وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

چگونه مي‌توانيم فرزند خوب براي پدر و مادرمان باشيم؟چگونه مي‌توانيم فرزند خوب براي پدر و مادرمان باشيم؟مقدمه:يكي از مشكلات اصلي خانواده‌ها، تعارضات و درگيري‌هاي بين والدين و فرزندان است. والد…

نظر اسلام در مورد خود ارضايي چيست؟ آسيب هاي آن كدام است و چگ…نظر اسلام در مورد خود ارضايي چيست؟ آسيب هاي آن كدام است و چگونه مي توانيم اين عمل را ترك كنيم؟در جواب به اين سؤال مناسب است به سه مطلب اش…

بهترين روش حفظ قرآن کريم و تثبيت آن در ذهن چيست؟ بهترين متر…بهترين روش حفظ قرآن کريم و تثبيت آن در ذهن چيست؟ بهترين مترجم قرآن کريم چه كسى است و بهترين خط آن از كيست؟براى حفظ قرآن كريم، روش هاي گو…

مسأله شر(evil) يكي از كهن‌ترين مسائلي است كه از ديرباز انديشة آدمي را به خود مشغول داشته است. از آن هنگام كه انسان پا به عرصة خاك گذاشت، خويشتن راهم آغوش رنج و رنجوري يافت و همراه با شيريني لذت و كاميابي، تلخي محنت و ناكامي را چشيد و بزودي دانست كه حيات آكنده از نيكي و نيالوده به شر و بدي آرزويي دست نيافتني است. مواجهه آدمي با رويه درد آلود و اندوهبار زندگاني و رويارويي او با مصيبتها و فلاكتهاي آن، پرسشهايي را فرا روي ذهن جستجوگر او قرار مي‌داد، پرسشهايي كه امروزه ـ پس از گذشت هزاران سال ـ هنوز تازه و جديدند: حقيقت اموري كه در نظر ما در زمرة شرور و يا خيرات قرار مي‌گيرند، چيست؟ آيا وجود شرور با اعتقاد به اوصافي همچون عدل، قدرت و علم مطلق الهي سازگار است؟ به بيان ديگر، اگر آفريننده جهان هستي، قادر همه توان، عالم همه‌دان و عادل محض است، چگونه اجازه داده است كژي‌ها و بي‌عدالتي‌ها ـ كه رقم قابل ملاحظه‌اي را تشكيل مي‌دهند ـ در عالم رخنه كند؟! چرا شرور داريم؟1. پاسخ اجمالي (لمّي): به صورت اجمال مي توان گفت که وجود صفاتي چون قدرت، عدالت، حکمت و علم خداوند، خود شاهد بر آن است که شر واقعي در جهان وجود ندارد. بنابر اين اگر در جهان اموري مشاهده مي شود که به ظاهر شر به حساب مي آيند بايد توجيه شوند. چون منشأ چنين شر و ظلمي، جهل يا عجز و يا نياز است و هيچ كدام از اينها در خداوند متعال راه ندارد. در دعاهاي مأثور از معصومين رسيده است: «و قد علمت انه ليس في حكمك ظلم… و انما يحتاج الي الظلم الضعيف و قد تعاليت يا الهي عن ذلك علواً كبيراً»[1] اما اين پاسخ نمي تواند ذهن نقاد را قانع کند. به همين دليل لازم است به ادله ديگري تمسک نمود.2. پاسخ تفصيلي: اهم پاسخ‌هاي تفصيلي به مسأله شرور به قرار ذيل است:1/2- شر امر موهوم و پنداري: آن چه که ما آن را شر مي ناميم، ناشي از عدم درک ما از واقعيت آن امر است. اگر ما به حقيقت آن امر به خوبي آگاه باشيم خواهيم ديد که در واقع خير است.اين نظريه را مي توان در ميان مکاتب و آيين هاي فلسفي هند باستان يافت.[2]2/2- شر امر عدمي: اين ديدگاه که در ميان فلاسفه مسلمان رواج دارد، شر را مساوي با عدم مي داند. مقصود ايشان اين است که هر چه در جهان خارج مي بينيم وجود است و همين وجودات است که مخلوق و معلول ذات حق اند. عدميات مخلوق نيستند، بلکه «عدم الخلق» هستند. ما وقتي به موارد شر نگاه مي کنيم، در همه آن ها مي بينيم که مفهوم شر ازآن بُعد و جايگاهي انتزاع مي شود که يک نوع «فقدان»، «نيستي» و عدم در کار است. دقيقاً مثل سايه که از فقدان نور انتزاع مي شود.با توجه به مطلب بالا كه شرور عدمي هستند و از دايره وجود خارجند چرا كه همه شرور يا از قبيل عدميات هستند مثل فقر (عدم ثروت) و ناداني (عدم علم) و عجز( عدم قدرت) و… يا خود امور وجودي هستند كه منشأ بدي و ناملايمات مي‌شوند مثل زهر مار كه خود امر وجودي است و براي خود مار خير است و وسيله دفاعي اوست اما براي انسان مار گزيده بد و شر است.از اين رو شرور هيچ گاه خالقي ندارند.نتيجه اي که از اين مسئله مي توان گرفت آن است که نمي توان گفت خداوند عادل، قادر و عالم چرا شر را خلق نمود، چون خداوند شر را اصلاً خلق نکرده است. زيرا شر امر عدمي است و عدم مخلوق نيست.منتهي اين پرسش ممکن است مطرح گردد که اگر شر امر عدمي است، چرا خداوند آن عدم را تبديل به وجود نکرد تا چنان شري بوجود نيايد؟ پاسخ اين پرسش در مباحث آينده روشن مي شود.[3]3/2: شر از لوازم وجود خير: خاستگاه اوليه اين نظريه به انديشه‌هاي ارسطو باز مي‌گردد و بر اساس تفسيري كه در فلسفة اسلامي از اين نظريه شده است، موجودات امكاني از پنج حالت بيرون نيستند: الف) آنچه كه خير محض و ناب است؛ ب) آنچه كه خيرش بيشتر از شرش است؛ ج) آنچه كه خير و شرش مساوي است؛ د) آنچه كه شرش بيشتر از خيرش است؛ هـ) آنچه كه شر محض است.ابتدا اين مطلب به اثبات مي‌رسد كه از ميان احتمالات پنجگانه، تنها احتمال اول و دوم به واقعيت پيوسته است و سپس روشن مي‌گردد كه وجود اين دو قسم در جهان، امري ضروري است. قسم اول كه روشن است اما در مورد قسم دوم گفته مي‌شود كه اگر خداوند از اين قسم از موجودات را به دليل شر‌ اندك نيافريند خير فراواني كه ملازم با اين شر است محقق نمي‌گردد، حال آنكه ترك خير كثير، خود شر بزرگي است كه در مقايسه با شر اندك، به مراتب عظيم‌تر است، بنابراين، خودداري خداوند از آفرينش اين قسم، از آن رو كه مقتضي تحقق شر بزرگتري است، روا نخواهد بود.[4]4/2: ماده منشأ شر: خداوند متعال, جهان آفرينش را بر اساس سنن، قوانين و شيوه‌هاي معيني اداره مي‌كند كه در آنها هيچ گونه تغيير و تبدلي رخ نخواهد داد. از سوي ديگر، خداوند عوالم (تجرد، مثال و ماده) آفريده است که بر اساس سنخيت اين عوالم و مرتبه وجوديشان در نظام هستي، هر يك داراي قوانين و سنن مخصوص به خودند؛ يعني در عالم ماده احكام و آثاري است كه در عالم مثال و تجرد نيست و نيز در عالم مثال و تجرد سنني است كه در جهان ماده نمي‌باشد. پس اگر عالم ماده باشد ولي اثري از احكام و سنن حاكم بر آن نباشد، عالم ماده ديگر عالم ماده، نخواهد بود. در اين عالم ـ برخلاف عالم تجرد كه تنها خير محض است ـ تضاد، تزاحم، محدوديت، زوال و بطلان، غم و شادي و رنج و اميد و بالاخره خير و شر وجود دارد.[5]5/2: شر معلول اختيار آدمي: كمال آدمي در گرو اختيار او است. و همين اختيار منشأ پيدايش خير و شر مي‌باشد. «انا هدينا، السبيل اما شاكراً و اما كفوراً [6]و البته روشن است که جهان با موجودات مختار به مراتب كامل‌تر و برتر از جهاني است که موجودات آن مجبور باشند و همين کمال خود خير است.[7] از اين رو برخي شرور اخلاقي و اجتماعي از سوي انسان هاي ظالم و ستمکار بر برخي ديگر, مربوط به اختياري است که خدا به همه انسان ها داده است و نخواسته به اجبار همه خوب و با تقوي باشند. 6/2: نسبي بودن شر و قضاوت محدود ما: وقتي كه بارش برف و باران زندگي و رفت و آمد را سخت مي‌كند و هنگامي كه ساختمان فرسوده‌اي براي نوسازي ويران مي‌كنند و براي رهگذران غير از گرد و غبار، منفعتي به بار نمي‌آورد بسياري از مردمان اين امور را شر و بلا مي‌دانند؛ وقتي اثر آن برف و باران حياتبخش را در نظر بگيريم، يا به جاي آن بناي فرسوده، بناي عظيمي كه احتمالاً يك بيمارستان عام المنفعه است را مشاهد كنيم، تصديق خواهيم كرد كه اين حوادث كه در يك بررسي كوتاه شر مطلق به نظر مي رسيدند، خير است.فوايد شرور1. مصايب سازنده روح آدمي: مصايب به همراه خوشبختي‌ها است، زيرا بسياري از خوبي‌ها از بدي‌ها زاييده مي‌شوند و زشتي‌ها و رنج‌ها مقدمه و پديدآورنده زيبايي‌ها است: فان مع العسر يسرا.[8]2. ادراك خير از راه شر: اگر در جهان شرور وجود نمي‌داشت به دليل عدم مقايسه و مقارنه، خير، حسن و زيبايي عالم هستي درك نمي‌شد. مثل مورچه‌هاي سيا و يا زرد از يك نوع ؛ آيا مي‌توان گفت يكي از آنها زيباتر از بقيه است؟[9]3. بيدارگري: طبق روايت «اگر بيماري، فقر و مرض نبود، چيزي سر آدمي را خم نمي كرد ولي با اين حال او خيلي بي‌پروا است»[10] آري يكي از مهم‌ترين دستاوردهاي بلايا آن است كه آدمي را از خواب غفلتي كه بر اثر فرو غلتيدن در نعمت‌هاي دنيوي بدان دچار شده بيدار كرده مسئوليت‌هاي خطير او را در برابر خداي خويش يادآور مي‌شوند و استكبارش را به فروتني و خضوع مبدل مي‌سازند.قرآن كريم با اشاره به اين مطلب بيان مي‌دارد كه همواره اقوام پيامبران با انواع سختي‌ها رو به رو بودند، تا مگر از سركشي دست كشيده در مقابل حق تسليم شوند.[11] «و در هيچ شهري پيامبري نفرستاديم مگر آنكه مردمش را به سختي و رنج دچار كرديم تا مگر به زاري در آيند.»[12]نكته: در پايان يك نكته شايان ذكر است؛ از ديدگاه اسلام، خداوند در مقابل رنج‌ها، دردها و مصائبي ـ كه بعضي از انسان‌ها ناخواسته دچار آنند؛ مانند كري و كوري و فلج مادرزادي كه از آن به شرور طبيعي ياد كرديم ـ در عالم ديگر (قيامت) جزاي برتري اعطا مي‌فرمايد.امام صادق ـ عليه السّلام ـ (در توجيه نقص‌هاي بدني مانند نابينايي و ناشنوايي) تأكيد مي‌فرمايند كه خداوند در آخرت به چنين اشخاصي در صورت بردباري و صبر، چنان پاداشي اعطا مي‌كند كه اگر ميان بازگشت به دنيا و تحمل دوباره همين مصايب و باقي ماندن در آخرت مخير باشند، بازگشت به بلايا را انتخاب مي‌كنند تا اجرشان افزوده گردد.[13]البته بايد توجه داشت كه منظور از اين اجر، اين است كه اين مصيبت با عوض شايسته جبران خواهد شد كه طبعاً اين عوض مانند ثواب همراه با تعظيم و اجلال نخواهد بود.[14]نتيجه:ـ برخي شرور عدمي اند و نياز به خالق مستقل ندارند و برخي ديگر نسبي اند و نسبت به برخي موارد شرند مانند زهر مار که براي انسان ها بد و شر است اما نسبت به خودش که وسيله دفاعي است خير است.ـ شروري كه با اوصاف و اسماي حسناي حق تعالي مثل قدرت و علم مطلق منافات داشته باشد در نظام احسن الهي رخنه نمي‌كنند.ـ آنچه از شرور در نظام احسن راه پيدا كنند، لازمة جدايي ناپذير آن است.معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:1. محسن خرازي، بداية المعارف الالهية في شرح عقايد الاماميه، جلد اول، قم، مركز مديريت حوزه علميه قم، بهمن 1367، چاپ دوم.2. مصطفي ملكيان، اندر چيستي فلسفه دين، فصلنامه علامه محمد تقي جعفري، دانشگاه تبريز، سال اول، شماره دوم. پي نوشت ها:[1] . طوسي، مصباح المتهجدين، چاپ اول، ص188. [2]. پلانتينجا، الوين، فلسفه و دين (خدا، اختيار و شر)، ترجمه محمد سعيدي مهر، قم، انتشارات طه، 1376، 1376، ص 179. [3]. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 1373، چاپ پنجم، ج1، ص 149.[4] . الوين پلانتينجا، فلسفه دين، ص202.[5] . ر.ك: كاشفي، محمدرضا، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، دفتر اول، خداشناسي و فرجام شناسي، قم، دفتر نشر معارف، 1381، ص58 ـ 55.[6] . دهر/3.[7] . ر.ك: الوين پلانتينجا، فلسفه دين، ص205.[8] . ر.ك: مطهري، مرتضي، عدل الهي، تهران، صدار، 1376، ص175ـ173.[9] . ر.ك: خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، ص81.[10] . لولا ثلث في ابن آدم ما طأطأ رأسه شيء المرض، الفقر و الموت و كلهم فيه و انه معهم لوثاب؛ مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج5، ص316، روايت 12، باب 5.[11] . سعيدي مهر، محمد و ديواني، امير، معارف اسلامي، قم، انتشارات معارف، 1379، ج1، ص83.[12] . اعراف/94.[13] . مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج3، ص71.[14] . حلي، كشف المراد، قم، نشر اسلامي جامعه مدرسين، چاپ پنجم، 1415، ص332.

اولا حذف شرور از جهان ممکن است و خدا آن را حذف نمی‌کند، ثانیا اگر هم حذف آن ممکن نیست، خداوند شخص مبتلا به شرّ دنیایی را بواسطه اجر اخروی راضی نمی‌سازد! ثالثا شرور هیچ خیر بزرگ‌تری را به دنبال ندارند.

خبرگزاری اهل بیت(ع) ـ ابنا / سرویس صفحات فرهنگی:

مسئله شرور(ناگواری‌ها) از مسائل مهم در عرصه اعتقادی و اخلاقی است. همانگونه که ملحدان و ناخداباوران از این امر برای اثبات تصادفی بودن جهان و نفی وجود خدا سود جسته‌اند، خداباوران نیز در عرصه اثبات توحید، عدالت خدا و چگونگی مواجهه اخلاقی با این مسئله، نگرش‌ها و رهیافت‌های گوناگونی دارند. یکی از مباحثی که عمدتا میان ناخداباوران و خداباوران چالش عظیم به راه انداخته است چونگی توجیه شرور و جمع آن با خیرخواهی خداوند است. ناخداباوران معمولا این جمع را محال دانسته و از این رو به نفی وجود خدا فتوا می‌دهند اما خداباوران با تبیین ماهیت و کارکردهای شرّ می‌کوشند تا محمل‌های منطقی و عقل پذیری برای این مسئله بیابند. در نوشتار حاضر به شبهه‌ای در این باب پرداخته و آن را بررسی و نقد می‌کنیم.

در یکی از شبهات آمده: خداباوریِ شيريني از كودکی به تمام وجودمان تزريق شده است: «اوست مهربان ابدي، عادل و…». اما من يك خداناباورم چون ديدم درد و فقر و تنهايي کودکان را؛ من ديدم و جنگيدم؛ مني كه در قياس با خدا ناتوانم، جنگيدم، درست وقتي خداي بزرگ ديد و سكوت كرد… ! او مي‌بيند و عدالتش ساكت مي‌ماند و كاري نمي‌كند. واقعا ممکن است چنین خدای ناخیرخواه و ناعادل وجود داشته باشد؟!

* اقسام شرور

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

معمولا طرح استدلال به مسئله شرّ(ناگواری) (1)، استدلالی است به سود خداناباوری؛(2) به این بیان که «اگر خداوند عالم (3) و قادر(4) و حکیم (5) و عادل (6) است، چگونه اجازه می‌دهد که شروری در جهان رخ دهند!» بنابر این یا اصلا خدایی وجود ندارد و یا اگر وجود دارد، فاقد یک یا چند یا همه آن اوصاف کمالی است! (7) روشن است که چنین استنتاجی برای فرد دیندار قابل قبول نیست و به همین سبب، دینداران می‌کوشند نشان دهند که برهان شرور، از لحاظ فلسفی، شبه‌برهان است و به هیچ روی اعتبار ندارد؛ زیرا این مقدمه که «شرور، اموری موجود‌ند» از لحاظ فلسفی، امری قابل ‌مناقشه است. توضیح اینکه اولا شرور، بر سه دسته‌اند: 1. شروری که اساسا شرّ نیست و توهم شرّبودن آن به سبب فهم ناصحیح و ناعمیق آن رخ داده است؛ مثل پدیده مرگ، که اساسا پدیده‌ای شرّ نیست و اگر عمیقا در آن بیندیشیم، خیر است. دوم: شروری که عدمی‌اند و اساسا ماهیتی وجودی ندارند؛ مثل بیماری‌ها؛ سوم شروری که فی نفسه خیر است و شرّ بودن آن امری نسبی است؛ مثل نیش مار. ثانیا شرور در صورتی با وجود خدا در تعارض است که اموری ممکن و قابل رفع باشد، در حالی که از لحاظ فلسفی، شرور لازمه ضروری جهان خلقت است و چون خیرات جهان کنونی نسبت به شروری که به دنبال دارد، بیشتر است، خلق‌نکردن آن، خودش شرّ بزرگ‌تری است!(8) اساسا بسیاری از شرور، مقدمه ضروری برای پیدایش خیرها و زیبایی‌ها است و اگر چنان شروری پدید نیاید، چنین زیبایی‌ها و خیرهایی نیز پدید نخواهد آمد. بسیاری از شرور، مثل فقر، بیماری، سیل، زلزله و غیره، مقدمه ضروری پیدایش خیرهایی مثل مهربانی، ایثار، نوع دوستی، بخشش، دهش، گذشت، فداکاری، وفاداری و غیره است. رشد و پیشرفت حیرت‌انگیز علم و آگاهی بشر نسبت به طبیعت تا حد زیادی مرهون همین شرور است. شرور با ایجاد موانعی در برابر انسان و نیز تهدید سلامتی و قدرت او موجب شده تا بشر بیش از پیش درباره خود و محیط‌اش بیندیشد و همین اندیشه‌ورزی‌ها او را به اسرار طبیعت آگاه‌تر و بیش از پیش بر طبیعت مسلط ساخته است.

شبهه حاضر تأکید ویژه‌ای بر شرور وارد بر کودکان دارد و آن را نافی عدل الهی می‌داند. این تأکید عمدتا بار روان‌شناختی دارد و برای تحریک احساسات مخاطب صورت می‌گیرد؛ وگرنه مسئله شرور از لحاظ مبانی فلسفی و اخلاقی، ربط خاصی به کودکان ندارد.

اگر مرگ کودکان را شرّ به شمار آوریم، روشن است که هم برای خود کودک شرّ به حساب می‌آید و هم برای والدین و نزدیکان کودک، که از مرگ او غمزده می‌شوند. این شرّ در یک دسته‌بندی عام، می‌تواند از دو منشا متفاوت سرچشمه بگیرد: طبیعت و بدرفتاری انسان. گرسنگی شدید کودکان یا ناشی از حوادث طبیعی، همچون گرمای شدید و وجود سیل و غیره است و یا ناشی از بدرفتاری انسان، همچون انباشت سرمایه در یک منطقه و محروم نگهداشتن سایر مناطق. در هردو صورت، این شرور، مستقیما ناشی از خداوند نیست؛ یعنی چنین نیست که خداوند طبیعت را آفریده باشد تا بر انسان‌ها سخت بگیرد و آنها را شکنجه کند و یا آنها را مختار آفریده است تا آنها بر همدیگر ظلم و همدیگر را غارت کنند؛ خداوند طبیعت و اختیار آدمی را از این جهت، آفریده که هردو دارای خیرهای پرشماری است. این خیرها نسبت به شروری که به صورت اتفاقی از ناحیه آن دو بر انسان‌ها تحمیل می‌شود، از لحاظ کمیت و کیفیت غلبه دارد؛ به گونه‌ای که اگر خداوند برای ترک شرور حداقلی، از ایجاد آن خیرات حداکثری، صرف نظر کند، به آفرینش او به شرّ بزرگ‌تر(عدم ایجاد خیرات کثیر) مبتلا می‌شود! بنابراین وجود چنان شروری موجه است و خیرخواهی خداوند را مخدوش نمی‌سازد.

به دیگر سخن، اگر خداوند عالم و قادر و خیرخواه است، حتما بهترین جهان ممکن را خلق کرده است؛ وگرنه یا به بهترین جهان ممکن علم ندارد و یا علم دارد، اما قدرت ایجادش را ندارد، یا علم و قدرت دارد؛ اما خیرخواهی برای ایجادش را ندارد و همه این امور بر خداوند محال است؛ زیرا لازمه وجود نقص و کاستی در وجود او است. اما چون می‏دانیم که خداوند بهترین موجود (یعنی عالم و قادر و خیرخواه مطلق) است، پس می‏توانیم نتیجه بگیریم که این جهان نیز بهترین جهان ممکن است؛ یعنی خلق جهان دیگری که بهتر از این جهان باشد، ممکن نبود.(9)

* ارتباط شرور با عدل الهی

پرسش دیگری که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا وجود شرور با عدل الهی سازگاری است؟ در پاسخ به این مسئله گفتنی است که چون خداوند عادل است و در عین حال، ساختار جهان مادی به نحوی است که از وجود شرور در آن‌گریزی نیست، در مواردی که خود فرد نقش اصلی را در گرفتارشدن به آن شرور ندارد، خداوند در سرای دیگر، آسیبی که افراد از ناحیه آن شرور می‌بینند را جبران می‌کند. جبران سختی‌ها، مصیبت‌ها در جهان آخرت آنقدر شیرین و گواراست که برخی از افراد آرزو می‌کنند کاش به دنیا برگردیم و باز هم بر مصیبت‌ها و سختی‌ها شکیبایی ورزیم، تا به پاداش‌های ارجمندتر و گواراتری نائل شویم. به این روایات توجه کنید: «کسانی که به بلاها گرفتار می‌شوند، پس از مرگ چنان ثواب می‌برند که اگر آنها را مخیر سازند، بار دیگر به دنیا برگردند و بلاها را متحمل شوند، بازگشت به دنیا را انتخاب می‌کنند تا ثواب بیشتری بگیرند!»(10)

«بیماری مؤمن موجب پاک شدن او از گناهان و لغزش‌ها و دریافت رحمت الهی در حق اوست و برای کافر عذاب ولعن است؛ ‏بیماری در حیات مؤمن وجود دارد تا اینکه گناهان او پاک شود!»(11)

نکته دقیق‌تر و مهم‌تری که در این راستا می‌بایست تبیین شود این است که اساسا خیرخواهی، محبت و مهربانی خدا چیست؟ آیا تجلی این نام‌های الهی در زندگی بشری در عرض رویدادهای دیگر است یا رفتارها و واکنش‌های انسان‌ها در واقع مصداقی از تجلیات نام‌های زیبا و کمالی خداست؟ حقیقت این است که مهروزی، عطوفت، حمایت و غمگساری مردم از یکدیگر، بویژه رحمتی که از سوی پدر و مادر نثار کودک می‌شود، تجلی مهربانی و رحمت خداست. غریزه مادری و پدری و عشق ناب و خالص والدین در حق کودک را چه کسی در نهاد آنان قرار داده است؟! حس تیمارگری، شفقت و دلسوزی از دیدن کودکی بیمار یا محروم یا گرسنه که در نهاد هرانسان سالمی پدید می‌آید، همان عشق الهی است که در وجود انسان‌ها نسبت به یکدیگر تبلور می‌یابد و منشأ خیرها و زیبایی‌های بسیاری می‌شود! در این جهان اگر شرّی هست، در کنار آن خیری هم وجود می‌یاید، که اگر آن شرّ (که مظهر قهاریت و جلال خداست) نمی‌بود، آن خیر (که مظهر جمال و رحمت خداست) هم صورت وجود نمی‌یافت!

البته آنچه در تبیین حکمت وجودی شرور گفته شد هرگز به معنای استقبال از شرور و درد و رنج نیست؛ بلکه به این معنا است که عدل و جود الهی چنان است که هیچ شرّی را بدون عوض قرار نمی‌دهد و اگر در موردی، کسی شرّی را متحمل شود، در آخرت جبران می‌شود و با این وسیله، هر گونه تبعیض و ظلمی منتفی می‌گردد.(12)

خداباوری نه تنها مانع بروز حس اخلاقی نیست و به خوبی می‌تواند مسائل جهان را تبیین کند، بلکه اساسا بی‌اعتقادی به خدا عامل بزرگ ناکامی‌های علمی و عملی بشر در تبیین مشکلات جهان و نوع مواجهه با آن است. خداباوری جهان را هوشمند، هدفمند، قابل کنترل و با معنا می‌کند. اعتقاد به خدا بهترین ضامن معنا داشتن اخلاق و فضیلت است. خداباوری زندگی را آسان تر، سازوارتر، گواراتر و اخلاقی‌تر می‌کند و قدرت مواجهه با شرور را در انسان‌ها بالا می‌برد. آشناساختن کودکان با خدا، نام‌ها و افعال الهی در زندگی بشر از سوی والدین، در واقع، پاسخ به نیازی بنیادین در عمق فطرت آنها است و رفتاری اخلاقی و فضیلتی ستودنی است. البته والدین در کنار پاسخ به سؤالات کودکان در‌باره خدا، می‌بایست وجدان اخلاقی و احساسات انسانی را نیز در کودک خود پرورش دهند و حس مسؤولیت پذیری در برابر دیگر انسان‌ها و خیرخواهی برای آنها را در ذهن و رفتار کودکان خود به بالندگی رسانند!

نتیجه سخن آنکه: برخی از خداناباوران از شرور به عنوان دلیلی علیه وجود یا صفتی از اوصاف وجودی خداوند استفاده می‌کنند؛ مثلا فقر و بی‌خانمانی برخی از کودکان، که یکی از شرور است را به عنوان دلیلی علیه وجود یا حکمت و عدل الهی معرفی می‌کنند. بی‌شک شرور در صورتی ادعای آنان را ثابت می‌کند که اثبات کنند اولا حذف شرور از جهان ممکن است و خدا آن را حذف نمی‌کند، ثانیا اگر هم حذف آن ممکن نیست، خداوند شخص مبتلا به شرّ دنیایی را بواسطه اجر اخروی راضی نمی‌سازد! ثالثا شرور هیچ خیر بزرگ‌تری را به دنبال ندارند! این در حالی است که نه تنها خداناباوران دلیلی برای انکار این سه نکته ندارند، بلکه خداباوران دلایل محکمی برای اثبات آن دارند.

خداباوری و دینداری امری در تقابل با خیرخواهی و اقدامات اخلاقی برای کاستن شرور نیست، تا با ترویج خداناباوری در مسیر خیرخواهی قرار گیریم. اساسا خداناباوری نه فقط از آلام انسان‌ها نمی‌کاهد، بلکه خود از منابع مهم دردآفرین برای بشریت است!

بنابراین:

وجود شرور در جهان با اعتقاد به وجود خداوند ناسازگار نیست.

شرور به سه قسم عدمی، توهمی و نسبی تقسیم می‌شود.

شرور وجودیِ نسبی، از اقتضائات جهان ماده است و از ماهیت جهان قابل جداشدن نیست.

عدالت خداوند مستلزم جبران مصیبت‌ها و آسیب‌هایی است که انسان‌ها در اثر شرور متحمل می‌شوند.

شرور حکمت‌هایی مثل رشد و بالندگی انسان و بروز خیرها و زیبایی‌ها را در خود نهفته دارند.

انسان‌ها در برابر شرور جهان نه دست بسته‌اند و نه فاقد مسؤولیت. مهربانی، مسئولیت‌پذیری و حمایت انسان‌ها از یکدیگر در واقع یکی از تجلیات مهربانی، مسئولیت‌پذیری و حمایت‌گری خداست!

پی نوشت:

1. The problem of evil2. Disbelief in God3. بقره: 231.4. بقره: 20.5. بقره: 220.6. نساء: 40.7. Davies, Brian, An introduction to philosophy of religion, oxford university press, 1993, p:32-33.8. صدرالمتالهین، الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار الاربعه، دار احیاء التراث، 1981، ج7، صص58-76.9. همان، ج5، ص91؛ ج7، ص91.10. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، انتشارات موسسه الوفاء، ج 3، ص 71.11. محمد بن علی صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، بیجا، ص193.12. مظفر، دلائل الصدق، انتشارات بصیرتی، ج 1، ص‏361.

………………………..پایان پیام/ 167

نظرات *

نام

ایمیل

کپی رایت © ۲۰۱۶ .کلیه حقوق متعلق به «مؤسسه ابناء الرسول (ص) تهران» است

All Content by AhlulBayt (a.s.) News Agency – ABNA is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License

مسئلة شر، یکی از کهن ترین مسائلی است که اندیشه آدمی را به خود مشغول داشته است. از آن زمان که انسان پا به عرصه خاک گذاشت، خویشتن را هم آغوش رنج و رنجوری یافت و همراه با شیرینی لذت و کامیابی، تلخی محنت و ناکامی را چشید. در نتیجه به زودی دانست که حیات آکنده از نیکی و نیالوده به شر و بدی، آرزویی دست نیافتنی است.

مواجهه آدمی با رویه دردآلود و اندوهبار زندگی و رویارویی او با مصیبتها و فلاکتهای آن، مانند: نقص عضو، درد، فقر، گرفتار آمدن به بلا، ظلم دیدن از ستمگران، دزدی، فحشا، مرگ، بیماری، تبعیض، مصیبت، وجود شیطان، در معرض انواع بدبختیها قرار گرفتن و … پرسشهایی را فرا روی ذهن جستجوگر او قرار می داد؛ پرسشهایی که امروزه پس از گذشت هزاران سال، هنوز تازه و جدیدند. برخی از این سؤالات عبارت اند از:

حقیقت اموری که در نظر ما در زمره شر و یا خیر قرار می گیرد، چیست؟ آیا وجود شرور با اعتقاد به اوصافی همچون خیرخواهی، قدرت و علم مطلق الهی ناسازگار است؟ در وهله اول به نظر می رسد که مسئله شر، یکی از صفات سه گانه مذکور را به چالش می طلبد؛ زیرا خدای ادیان، پروردگاری است که هم عالم و قادر مطلق است و هم کاملاً خیرخواه؛ ولی آنچه در عالم خارج اتفاق می افتد، به ظاهر خلاف این را ثابت می کند.

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

نگاه سطحی به این مسئله و موشکافی نکردن در آن، نتیجه ای جز فرو غلطیدن در جبر یا اختیار محض ندارد که هر دو با تعالیم اسلام مخالف است. در طی موضوعات ذیل به این مسئله، پاسخ لازم و کافی خواهیم داد.

شر به معنای عام، همان چیزی است که کسی به آن رغبت نمی کند. در مقابل آن، خیر قرار دارد که همگان به آن، میل و علاقه دارند. بسیاری از تعاریف درباره خیر و شر، بیانگر تصویر مزبور از آنها است؛ از جمله می توان به تعریف بوعلی سینا اشاره کرد که می فرماید: «خیر، فی الجمله چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق و علاقه دارد و آن وجود یا کمال وجود است…؛ امّا شر، امر عدمی است که ذاتی ندارد؛ بلکه عدم جوهر یا عدم کمالی برای جوهر است.»[1]

ملّاصدرا نیز می گوید «خیر، چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق و میل دارد و با آن سهمی از کمال ممکن خود متحقّق می شود؛ اما حکما دربارة شر گفته اند که آن ذاتی ندارد.»[2]

آنچه از تعاریف بالا فهمیده می شود، آن است که شر، امری عدمی است؛ اما منظور چیست که گفته می شود: «شر، امر عدمی است؟»

آنچه شر شناخته می شود، از نوع «عدمیات» است؛ مثلاً بیماری به آن دلیل، نامطلوب است که سبب می شود شخص، فاقد صحت و عافیت باشد. همچنین، واقعیت نابینایی و ناشنوایی، همان نداشتن بینایی و شنوایی است و واقعیتی جز همین امر عدمی ندارد. پس هر کجا سخن از بدی است، پای نوعی فقدان و نیستی در میان است. تمام بدیها و زشتیها از آن نظر بد و زشت شمرده می شود که فاقد هستی و یا مستلزم نیستی است. هر کدام از درندگان و گزندگان و بلاها و آفتها، از آن نظر بد است که منجر به فقدان بخشی از هستی می شود؛ به عبارت دیگر: در جهان، یک نوع موجود بیش نیست و آن خوبیهاست.

نکته دیگر که لازم است در اینجا تذکر داده شود، آن است که بدیها و شرور از امور نسبی اند، نه حقیقی؛ یعنی هیچ موجودی در ذات خود بد نیست؛ بلکه بدی، نوعی حالت است که هنگام مقایسه میان دو شیء پدید می آید.

به عبارت دیگر در اوصاف نسبی، تا شیء را ب چیز دیگری مقایسه نکنیم، هیچ گاه نمی توانیم آن را این گونه وصف کنیم؛ مثلا سم مار، زهر عقرب و … برای خود آنها بد نیست و با وجود آنها کمال سازگاری را دارد و مایه تکامل و بقای زندگی آنهاست. این امور، تنها از آن نظر بد است که مایه فنای انسان و آسیب پذیری اوست. همچنین رعد و برق به خودی خود، زشت نیست؛ بلکه هنگامی شر است که باعث خرابی ساختمانی یا مرگ کسی می شود.

مرحوم علامه طباطبایی; می فرماید: «آنچه باید دانست این است که شروری که در عالم به چشم می خورد از آنجایی است که با حوادث موجود در این عالم ارتباط دارند و با آنها پیچیده و درهم [تنیده] هستند؛ از اینرو عدمهای مطلق نیستند؛ بلکه عدمهای نسبی اند؛ مانند انواع فقدانها و نقصها و مرگ و فسادهایی که در داخل و خارج نظام عالم پدید می آید.»[3]

آنچه شر شناخته می شود، از نوع «عدمیات» است؛ مثلاً بیماری به آن دلیل، نامطلوب است که سبب می شود شخص، فاقد صحت و عافیت باشد. همچنین، واقعیت نابینایی و ناشنوایی، همان نداشتن بینایی و شنوایی است و واقعیتی جز همین امر عدمی ندارد

نتیجه این بحث، آن است که خداوند، چیزی با عنوان شر خلق نفرموده است؛ زیرا نظامی که پروردگار متعال، خلق کرده است، نظام احسن و کاملی است که کامل تر از آن متصور نیست. شر، مستلزم نقصان در نظام عالم است، پس شر بالذات، داخل در نظام خلقت عالم نیست.

جهان آفرینش، دارای عوالم متعددی است که هر یک، قوانین و سنن مخصوص به خود را دارند؛ یعنی احکام و آثاری در عالم ماده برقرار است که در عالم مثال وجود ندارد و همچنین در عالم مجردات محض، قوانین و احکامی پابرجاست که در دو عالم دیگر نیست.

یکی از احکام و آثار عالم ماده، وجود تزاحم و تضاد و درد و رنج است. در این عالَم، برخلاف عالَم تجرد که خیر محض است، تضاد و تزاحم، محدودیت و زوال و بطلان، غم و شادی، رنج و امید و بالاخره خیر و شر وجود دارد.

حرکت و تغییر، جزء جدایی ناپذیر ماده است. ماده برای تبدیل، تبدل، رشد و کمال به حرکت نیاز دارد. بدون حرکت، هیچ پیشرفتی در دنیا به وجود نمی آید و اگر چیزی بخواهد رشد کند با تحولاتی همراه است. وقتی چیزی مدام در حال حرکت باشد، به طور طبیعی در جانب آن، اموری اتفاق می افتد که به حسب ظاهر ممکن است شر به نظر برسد.

جهان طبیعت برای اینکه بتواند نقش خود را به درستی ایفا کند و طبق خلقت و اقتضائاتش باشد، باید در حرکت باشد. در حرکت، چیزی از دست می رود و چیزی به دست می آید. احتمالاً آنچه از دست می رود، در نگاه جزئی و بیرون از واقعیت، شر به حساب می آید؛ در حالی که آن چیز در نگاه کلان و با توجه به کل مجموعه آفرینش، عین خیر است. بنابراین وجود جهان مادی که هیچ گونه تنازع و تزاحمی در آن نباشد، خلاف فرض است؛ یعنی چنین جهانی در واقع، غیر مادی می شود و نظام عالم و ترتیب آن به هم می خورد.

فارابی در این باره می گوید: «خدا در قدرت و حکمت و علم خود، تام است [و] تمامی افعال او، کامل و بدون نقص و عیب است. آفات و شروری که عارض اشیای طبیعی می شود، ضروری عالم ماده و طبیعی است. عالم ماده نمی تواند خیر محض را بپذیرد؛ چون در غیر این صورت، دیگر ماده نخواهد بود.»[4]

برای روشن تر شدن مطلب، مثالی ذکر می شود: وقتی خداوند عقل را خلق کرده است، لازمه اش این است که احکام عقل اجرا شود. بنابراین اگر بگوییم خداوند، احکامی را اجرا کند که عقل تأیید نمی کند، دیگر خلق عقل بیهوده خواهد بود. به حساب عقل دو ضرب در دو چهار می شود؛ بنابراین خدا این چهار را پنج نمی کند؛ زیرا حکم خدا در این صورت، موافق عقل نیست و جزو محالات ذاتی است.

ابن سینا در «الهیات شفا» دربارة شر بودن عالم می گوید: «اگر بگویند چرا خدا مانع شر در عالم نشد تا جهانی محقق شود که خیر محض است، در پاسخ باید گفت: اگر عالم مادی که تلازم اجتناب ناپذیر با شرور دارد، به گونه ای خلق می شد که در آن شری محقق نمی شد، دیگر، مادی نبود؛ بلکه عالم دیگری می شد که خیر محض است؛ در حالی که خداوند، چنین عالمی را پیش از این خلق کرده است.»[5]

آفریدگار، به انسان، نعمت آزادی و اختیار ارزانی داشته و خوبیها و بدیها را نیز به او الهام کرده است. همچنین دستورهای سعادت بخشی را از طریق رسولان برای تکامل به انسان هدیه فرموده است. آدمی می تواند با اختیار، راه تکامل را که پیروی از وجدان و پیامبران الهی است طی کند و می تواند نافرمانی کند و به وجدان و دستورهای الهی گردن ننهد.

آشکار است که خداوند در عین اینکه راه را از چاه باز شناسانده و هدایت را از گمراهی مشخص کرده، عواقب و فواید پیمودن هر یک از این راهها را نیز بیان فرموده است. بنابراین هر کس هر راهی را انتخاب کند، به عواقب و اثرات آن هم خواهد رسید. در نتیجه، هر عملی چه نیک و چه بد، دارای اثرات و نتایجی خواهد بود. این آثار، جزو جدایی ناپذیر عمل است و به دنبال آن خواهد آمد.

بهتر است با ذکر مثالی، مطلب را روشن تر کنیم. اگر کسی خود را از ساختمان چند طبقه ای به پایین پرتاب کند، اگر نگوییم بر اثر این کار خواهد مُرد، صدمه شدیدی به او خواهد رسید. یا اگر کسی سر خود را محکم به دیوار بکوبد حتماً سرش می شکند. این شکستگی و یا مرگ، اثر حتمی و تکوینی عمل است و به دنبال کار شخص خواهد آمد. نمی توان گفت کسی سر خود را به دیوار بزند و سرش نشکند. اینجا مسئله باید و نباید نیست؛ مسئله این نیست که بگوییم چرا خداوند، نتیجه این عمل را طوری قرار داده است که انسان سرش بشکند؟ این اثر، نتیجه تکوینی و ذاتی آن عمل است.

دو قسم از شرور از اثرات آزادی رفتار انسان ناشی می شود:

قسم اول، شروری که نتیجه طبیعی اعمال انسان و به عبارتی دیگر از آثار آزادی اوست. انواع دزدی، قتل، غارت، جنایت، فساد، فحشا، تجاوز، ضرب و شتم و … از این موارد است. این شرور اتفاق می افتد به این دلیل که انسان آزاد است.

اگر بگوییم چرا خدا انسان را آزاد آفرید تا این همه جنایت به پاکند؟ پاسخ، آن است که اگر حق تعالی آدمی را مجبور خلق می کرد، انسان و اعمال او هیچ ارزشی نداشت. این شرور از مواردی است که به دنبال خیرات بسیار آزادی انسان بر آن، مترتب شده است.

قسم دوم، شروری است که باز هم اثر آزادی انسان و نتیجه اعمال اوست؛ ولی این بار، فرا طبیعی است، نه طبیعی. بسیاری از اموری را که بد می دانیم، به دنبال گناهان انسان اتفاق می افتد.

یکی از احکام و آثار عالم ماده، وجود تزاحم و تضاد و درد و رنج است. در این عالَم، برخلاف عالَم تجرد که خیر محض است، تضاد و تزاحم، محدودیت و زوال و بطلان، غم و شادی، رنج و امید و بالاخره خیر و شر وجود دارد

خداوند در قرآن، این نکته را یادآوری فرموده است که بسیاری از شرور، نتیجه ارتکاب زشتیهای انسان و رفتارهای نادرست و بد اوست. از آن جمله می فرماید: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُون»؛[6] «و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین برایشان می گشودیم؛ ولی تکذیب کردند. پس کیفر دستاوردشان، گریبان آنان را گرفت.»

برخی انسانها با اختیار خود، اعمال شرورانه ای انجام می دهند که لازمه این اعمال، رنج و عذاب دیگران است. بنابراین بسیاری از شرور، از شرارت انسان حاصل می شوند و شرارت انسان نیز ناشی از آزادی و اختیار اوست. البته بسیاری از این رنج و دردها در واقع شر نیستند؛ بلکه باعث تکامل و رشد اخلاقی انسان می شوند.

بزرگان می گویند: بسیاری از محنتهایی که از ستمگران به انسانها می رسد، نتیجه عملکرد خود مردم است. اگر آنها با هم متحد شوند و علیه ظلم بشورند، دیگر ستمی نخواهد بود. خداوند در قرآن مجید می فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»؛[7] «در حقیقت، خدا حال قومی را تغییر نمی دهد؛ مگر اینکه آنان، خود، حال خویشتن را تغییر دهند.»

برخی متفکران، معتقدند اینکه انسانها بسیاری از امور را شر می دانند، در قضاوتهای سطحی و جزئی و تنگ نظرانه و شتاب زده ریشه دارد. اگر آنها از آگاهی وسیع تر و جامع تری برخوردار بودند، هیچ گاه به بدبودن برخی امور، حکم نمی کردند. خداوند از روی علم و حکمت نامتناهی خود، بهترین جهان ممکن را آفریده است که هر چیز آن به جای خود است؛ ولی آدمیان که از دانش اندکی برخوردارند، نمی توانند درباره جهان به درستی قضاوت کنند.

برای مثال اگر بخواهید منزلی خریداری کنید، در صورتی که تنها نگاه شما به چاه فاضلاب خانه باشد و دیگر بخشهای خانه را نبینید، مسلماً حکم به نامطلوب بودن خانه خواهید کرد؛ اما اگر بصیرت کامل و جامعی دربارة خانه پیدا کنید، خواهید دید که وجود چاه، نه تنها بد نیست؛ بلکه برای ساختمان، بسیار مناسب است.

قرآن مجید، دلیل ناخوش دانستن برخی امور را ناشی از فقدان شناخت می داند و می فرماید: «وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون»؛[8] «و بسا چیزی را خوش نمی دارید و آن برای شما خوب است و بسا چیزی را دوست می دارید و آن برای شما بد است و خدا می داند و شما نمی دانید.»

ملاصدرا، فصلی از کتاب اسفار را به این موضوع اختصاص داده است.[9]

بسیار ساده لوحانه است اگر اصرار داشته باشیم، خداوندی که جهان را آفریده است؛ قادر مطلق و بی عیب و نقص نیست و چنین موجودی یا باید بدکار و یا آفریدگاری ناشی بوده باشد. تمام این مطالب، برخاسته از نگاه جزئی و سطحی است. انسان منطقی، کلی نگر است و عیب و نقص، خوبی و نیکی و یا زشتی و زیبایی را با هم می بیند؛ نه به تنهایی. حکم در صورتی صحیح است که همه جانبه و کلی دیده شود.

آنچه از این گفتار روشن شد، این است که خداوند به آن دلیل که خیر محض است، شر مطلق را خلق نکرده است؛ بلکه شروری که در عالم دیده می شوند، نسبی است که یا از لوازم ماده و همراه آن و یا به پندار ما نامطلوب هستند. با این حساب، معلوم می شود که باید نظریات خود را از سطحی نگری به سوی عمقی نگری و نگاه جزئی نگر خود را به سوی کلی نگری سوق دهیم تا به سوی حق رهنمون شویم.

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

در جواب این سؤال که آیا بهتر نبود خداوند به دلیل شرور این عالم، از خلقت آن صرف نظر می کرد؟ می توان گفت: «ترک خیر کثیر عالم ماده به دلیل وجود شرور اندک، برهم زننده نظام کنونی (بهترین نظام آفرینش) است. همچنین با فیض الهی هم منافات دارد؛ زیرا ترک خیر بسیار به دلیل شر اندک، خود، شر بسیار محسوب می شود. آیا رواست که از خلق آتش اجتناب کرد به دلیل شر اندکی که ممکن است درپی داشته باشد؟ اگر آتش، خلق نشود خیرات بی شماری از میان می رود. ضمن آنکه می توان از بسیاری از شرور با تدبیر و تفکر جلوگیری کرد.

یکی از دلایلی که ذکر می شود، این است که شر، از لوازم وجود خیر است. خاستگاه اولیه این نظریه به اندیشه های ارسطو باز می گردد. بر اساس تفسیری که از این نظریه در فلسفه اسلامی شده است، موجودات امکانی از پنج حالت بیرون نیستند:

الف. آنچه که خیر محض و ناب است؛

ب. آنچه که خیرش بیش تر از شرش است؛

ج. آنچه که خیر و شرش مساوی است؛

د. آنچه که شرش بیش تر از خیرش است؛

ه . آنچه که شر محض است.

ابتدا این مطلب به اثبات می رسد که از میان این احتمالات پنجگانه، تنها احتمال اول و دوم به واقعیت پیوسته است. سپس روشن می شود که وجود این دو قسم در جهان، امری ضروری است. قسم اول که روشن است؛ اما دربارة قسمت دوم گفته می شود که اگر خداوند، این قسم از موجودات را به دلیل شر اندک نیافریند، خیر فراوانی که ملازم با این شر است، محقق نمی شود؛ حال اینکه گفته شد، ترک خیر کثیر، خود شر بزرگی است که در مقایسه با شر اندک به مراتب، عظیم تر و بزرگ تر است.»[10]

علامه طباطبایی; در تأیید این نظر در تفسیر المیزان می فرماید: «امور، پنج قسم اند: 1. آنها که خیر محض اند؛ 2. آنها که خیرشان بر شرشان غالب است؛ 3. آنها که خیر و شرشان مساوی است؛ 4. آنها که شرشان غالب بر خیرشان است؛

از این پنج قسم، سه قسم آخر، معقول نیست که هستی به خود بگیرند؛ زیرا هست شدن آنها مستلزم ترجیح بلا مرجح و یا ترجیح مرجوح بر راجح است؛ (زیرا همان گونه که گفته شد، شرور از اعدام و نسبی هستند. تعبیری که از شر می شود عدم خیر است).

اگر حکمت الهی را که از قدرت و علم واجبی او سرچشمه می گیرد و همچنین جود خدایی را که هرگز آمیخته با بخل نمی شود در نظر بگیریم، حکم خواهیم کرد که بر چنین خدایی واجب است فیض خود را به وجهی عطا کند که اصلح و شایسته تر برای نظام اتم است و از امور پنج گانه گذشته، دوتای اولی را ایجاد کند؛ زیرا اگر اولی را ایجاد نکند، مرتکب شر محض می شود و اگر دومی را خلق نکند شر بیش تر را خلق می کند. بنابراین آنچه از شرور که به نظر ما می رسد، در مقایسه با آنچه از خیرات به چشم می خورد، نادر و کم است و شر کثیر به سبب خیر کثیر تحقق می یابد و ممکن نبود تحقق نیابد.»[11]

حاصل اینکه نمی توان خیر زیاد و فواید بسیار را قربانی شر اندک کرد. اگر عالم ماده دارای شری است، دارای فواید بسیاری نیز هست. پس نمی توان گفت: خدا از خیر بسیار به سبب این شر اندک روی برگردانَد و از خلقت عالم ماده صرف نظر کنَد.

این اشکال نیز وارد نیست که برخی می گویند: «خیرات عالم، در مقایسه با شرور آن کم تر است»؛ زیرا این نظر، خلاف وجدان آدمی است. اگر انسان به منافع آتش بنگرد، خوبیهای آن را بیش از بدیهایش می بیند. همچنین است هر شیء دیگر که در این جهان وجود دارد. در همه این شرور، آدمی، خود را ملاک و معیار می داند. اگر انسان، این معیار (خود) را کنار بگذارد، چیزی در عالم، شر نیست.

در ضمن اگر بپذیریم در عالم شری وجود دارد، این حقیقت را نمی توانیم انکار کنیم که انسان می تواند با تدبیر و عقل خود بر بسیاری از آنها فائق آید. زلزله، طوفان و سیل در طبیعت وجود دارد؛ ولی انسان می تواند با ساختمانهای محکم و سیل بند از خسارتهای آن جلوگیری کند. بسیاری از زیانهای طبیعی، نتیجه عملکرد نادرست آدمیان است و با اجتناب از آنها و دوری از گناهان، می توان از این ضررها دوری جست.[12]

اگر به عقیده بعضی، زلزله و سیلاب و آتشفشان و رعد و برق شر است، چگونه در بعضی مناطق و کشورها (مثل ژاپن که روی خط زلزله قرار دارد) بر اثر تدبیرهای کافی، خسارتی نه جانی و نه مالی در پی ندارد؛ اما در بعضی کشورها و مناطق دیگر، تلفات زیادی به بار می آورد؟

معلوم می شود که این امور در همه جا شر نیست و نسبی است و نسبیّتش به این معنا است که می توان از شر بودن آن جلوگیری کرد. پس چه بهتر است که قضاوت خود را این قدر محدود نکنیم و با یک چشم به قضایای عالم ننگریم. وقتی بارش برف و باران، زندگی و رفت و آمد را سخت می کند و هنگامی که ساختمان فرسوده ای برای نوسازی ویران می شود و برای رهگذران جز گرد و غبار، منفعتی به بار نمی آورد، بسیاری از مردمان، این امور را شر و بلا می دانند؛ اما چون اثر آن برف و باران حیاتبخش را در نظر بگیریم ، یا به جای آن، بنای فرسوده، بنای عظیمی، مثل یک بیمارستان عام المنفعه را مشاهده کنیم، تصدیق خواهیم کرد که این حوادث که در ظاهر و در یک بررسی کوتاه شر مطلق به نظر می رسید، به واقع، خیر بزرگی است.

فرض را بر این بگذاریم که پذیرفتیم، سیل، زلزله، رعد و برق و … همه از لوازم دنیای مادی و جزء جدایی ناپذیر آن و یا از اثرات اعمال انسانها است؛ اما در این میان، تکلیف آن افراد بی گناه چیست که بر اثر این حوادث کشته و یا دچار درد و رنج بسیار می شوند؟ و یا تکلیف آن کودک نابالغی که بر اثر این حوادث از بین رفته چه می شود؟

در جواب باید بگوییم: پروردگار، عادل است و به هیچ انسانی، کوچک ترین ظلمی نمی کند. از اینرو اگر در چنین مواردی به کسی آسیبی رسید که مستحق آن نبوده است، خداوند، عوض او را در آخرت خواهد داد. مرحوم سید مرتضی از بزرگان شیعه و کلام می گوید: «هر دردی که از سوی خدای متعال به انسان عاقل و مکلف یا غیر مکلف مثل بچه برسد، خداوند، عوض آن را به او می دهد.»[13]

علامه حلی ; نیز می گوید: «عدلیه بر این مطلب اتفاق دارند که اگر دردی از سوی خداوند به افراد مکلف و غیرمکلف برسد، بر خدای متعال، لازم است که عوض آن را به او بدهد؛ چرا که در غیر این صورت، ظالم بودن خداوند لازم می آید.»[14] پس عدل پروردگار، مستلزم آن است و ایجاب می کند که گرفتاران و حادثه دیدگان بی گناه را از طریق پاداشهای اخروی و یا تخفیف در احکام یاری کند؛ همچنان که حق تعالی در آیه 156 سوره بقره می فرماید: «وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَة…»؛ «و صابرین را بشارت بده، همانها که هنگامی مصیبتی به آنها می رسد می گویند: ما از خداییم و به سوی او باز می گردیم. صلوات و رحمت پرودرگارشان برایشان باد… .»

[1]. الهیات شفا، ابوعلی سینا، دفتر نشر الکتاب، 1403 ق، مقاله هشتم، فصل ششم.

[2]. الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ملا صدرا، المکتبه المصطفویه، 1386 ق، ج7، ص58.

[3]. ترجمه المیزان، سید محمد باقر موسوی، دفتر انتشارات اسلامی، 1371 ش، ج13، ص258.

[4]. تعلیقات فارابی، تحقیق و مقدمه جعفر آل یاسین، دار المناهل، 1408 ق، ص46.

[5]. الهیات شفا، ص421.

[6]. اعراف/96.

[7]. رعد/11.

[8]. بقره/216.

[9]. اسفار اربعه، ملاصدرا، ج7، صص61 و 106.

[10]. اندیشه اسلامی (1)، جعفر سبحانی و محمدمحمد رضایی، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، صص 125 و 124.

[11]. ترجمه المیزان، ج13، ص26.

[12]. اندیشه اسلامی، جعفر سبحانی و محمد محمد رضایی، ص135.

[13]. الذخیره، سید مرتضی علم الهدی، انتشارات جامعه مدرسین، 1374 ش، ص239.

[14]. النور الملکوت، علامه حلی، انتشارات بیدار، 1381 ش، ص 127.

مسئلة شر، یکی از کهن ترین مسائلی است که اندیشه آدمی را به خود مشغول داشته است. از آن زمان که انسان پا به عرصه خاک گذاشت، خویشتن را هم آغوش رنج و رنجوری یافت و همراه با شیرینی لذت و کامیابی، تلخی محنت و ناکامی را چشید. در نتیجه به زودی دانست که حیات آکنده از نیکی و نیالوده به شر و بدی، آرزویی دست نیافتنی است.

مواجهه آدمی با رویه دردآلود و اندوهبار زندگی و رویارویی او با مصیبتها و فلاکتهای آن، مانند: نقص عضو، درد، فقر، گرفتار آمدن به بلا، ظلم دیدن از ستمگران، دزدی، فحشا، مرگ، بیماری، تبعیض، مصیبت، وجود شیطان، در معرض انواع بدبختیها قرار گرفتن و … پرسشهایی را فرا روی ذهن جستجوگر او قرار می داد؛ پرسشهایی که امروزه پس از گذشت هزاران سال، هنوز تازه و جدیدند. برخی از این سؤالات عبارت اند از:

حقیقت اموری که در نظر ما در زمره شر و یا خیر قرار می گیرد، چیست؟ آیا وجود شرور با اعتقاد به اوصافی همچون خیرخواهی، قدرت و علم مطلق الهی ناسازگار است؟ در وهله اول به نظر می رسد که مسئله شر، یکی از صفات سه گانه مذکور را به چالش می طلبد؛ زیرا خدای ادیان، پروردگاری است که هم عالم و قادر مطلق است و هم کاملاً خیرخواه؛ ولی آنچه در عالم خارج اتفاق می افتد، به ظاهر خلاف این را ثابت می کند.

نگاه سطحی به این مسئله و موشکافی نکردن در آن، نتیجه ای جز فرو غلطیدن در جبر یا اختیار محض ندارد که هر دو با تعالیم اسلام مخالف است. در طی موضوعات ذیل به این مسئله، پاسخ لازم و کافی خواهیم داد.

شر به معنای عام، همان چیزی است که کسی به آن رغبت نمی کند. در مقابل آن، خیر قرار دارد که همگان به آن، میل و علاقه دارند. بسیاری از تعاریف درباره خیر و شر، بیانگر تصویر مزبور از آنها است؛ از جمله می توان به تعریف بوعلی سینا اشاره کرد که می فرماید: «خیر، فی الجمله چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق و علاقه دارد و آن وجود یا کمال وجود است…؛ امّا شر، امر عدمی است که ذاتی ندارد؛ بلکه عدم جوهر یا عدم کمالی برای جوهر است.»[1]

ملّاصدرا نیز می گوید «خیر، چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق و میل دارد و با آن سهمی از کمال ممکن خود متحقّق می شود؛ اما حکما دربارة شر گفته اند که آن ذاتی ندارد.»[2]

آنچه از تعاریف بالا فهمیده می شود، آن است که شر، امری عدمی است؛ اما منظور چیست که گفته می شود: «شر، امر عدمی است؟»

آنچه شر شناخته می شود، از نوع «عدمیات» است؛ مثلاً بیماری به آن دلیل، نامطلوب است که سبب می شود شخص، فاقد صحت و عافیت باشد. همچنین، واقعیت نابینایی و ناشنوایی، همان نداشتن بینایی و شنوایی است و واقعیتی جز همین امر عدمی ندارد. پس هر کجا سخن از بدی است، پای نوعی فقدان و نیستی در میان است. تمام بدیها و زشتیها از آن نظر بد و زشت شمرده می شود که فاقد هستی و یا مستلزم نیستی است. هر کدام از درندگان و گزندگان و بلاها و آفتها، از آن نظر بد است که منجر به فقدان بخشی از هستی می شود؛ به عبارت دیگر: در جهان، یک نوع موجود بیش نیست و آن خوبیهاست.

نکته دیگر که لازم است در اینجا تذکر داده شود، آن است که بدیها و شرور از امور نسبی اند، نه حقیقی؛ یعنی هیچ موجودی در ذات خود بد نیست؛ بلکه بدی، نوعی حالت است که هنگام مقایسه میان دو شیء پدید می آید.

به عبارت دیگر در اوصاف نسبی، تا شیء را ب چیز دیگری مقایسه نکنیم، هیچ گاه نمی توانیم آن را این گونه وصف کنیم؛ مثلا سم مار، زهر عقرب و … برای خود آنها بد نیست و با وجود آنها کمال سازگاری را دارد و مایه تکامل و بقای زندگی آنهاست. این امور، تنها از آن نظر بد است که مایه فنای انسان و آسیب پذیری اوست. همچنین رعد و برق به خودی خود، زشت نیست؛ بلکه هنگامی شر است که باعث خرابی ساختمانی یا مرگ کسی می شود.

مرحوم علامه طباطبایی; می فرماید: «آنچه باید دانست این است که شروری که در عالم به چشم می خورد از آنجایی است که با حوادث موجود در این عالم ارتباط دارند و با آنها پیچیده و درهم [تنیده] هستند؛ از اینرو عدمهای مطلق نیستند؛ بلکه عدمهای نسبی اند؛ مانند انواع فقدانها و نقصها و مرگ و فسادهایی که در داخل و خارج نظام عالم پدید می آید.»[3]

آنچه شر شناخته می شود، از نوع «عدمیات» است؛ مثلاً بیماری به آن دلیل، نامطلوب است که سبب می شود شخص، فاقد صحت و عافیت باشد. همچنین، واقعیت نابینایی و ناشنوایی، همان نداشتن بینایی و شنوایی است و واقعیتی جز همین امر عدمی ندارد

نتیجه این بحث، آن است که خداوند، چیزی با عنوان شر خلق نفرموده است؛ زیرا نظامی که پروردگار متعال، خلق کرده است، نظام احسن و کاملی است که کامل تر از آن متصور نیست. شر، مستلزم نقصان در نظام عالم است، پس شر بالذات، داخل در نظام خلقت عالم نیست.

جهان آفرینش، دارای عوالم متعددی است که هر یک، قوانین و سنن مخصوص به خود را دارند؛ یعنی احکام و آثاری در عالم ماده برقرار است که در عالم مثال وجود ندارد و همچنین در عالم مجردات محض، قوانین و احکامی پابرجاست که در دو عالم دیگر نیست.

یکی از احکام و آثار عالم ماده، وجود تزاحم و تضاد و درد و رنج است. در این عالَم، برخلاف عالَم تجرد که خیر محض است، تضاد و تزاحم، محدودیت و زوال و بطلان، غم و شادی، رنج و امید و بالاخره خیر و شر وجود دارد.

حرکت و تغییر، جزء جدایی ناپذیر ماده است. ماده برای تبدیل، تبدل، رشد و کمال به حرکت نیاز دارد. بدون حرکت، هیچ پیشرفتی در دنیا به وجود نمی آید و اگر چیزی بخواهد رشد کند با تحولاتی همراه است. وقتی چیزی مدام در حال حرکت باشد، به طور طبیعی در جانب آن، اموری اتفاق می افتد که به حسب ظاهر ممکن است شر به نظر برسد.

جهان طبیعت برای اینکه بتواند نقش خود را به درستی ایفا کند و طبق خلقت و اقتضائاتش باشد، باید در حرکت باشد. در حرکت، چیزی از دست می رود و چیزی به دست می آید. احتمالاً آنچه از دست می رود، در نگاه جزئی و بیرون از واقعیت، شر به حساب می آید؛ در حالی که آن چیز در نگاه کلان و با توجه به کل مجموعه آفرینش، عین خیر است. بنابراین وجود جهان مادی که هیچ گونه تنازع و تزاحمی در آن نباشد، خلاف فرض است؛ یعنی چنین جهانی در واقع، غیر مادی می شود و نظام عالم و ترتیب آن به هم می خورد.

فارابی در این باره می گوید: «خدا در قدرت و حکمت و علم خود، تام است [و] تمامی افعال او، کامل و بدون نقص و عیب است. آفات و شروری که عارض اشیای طبیعی می شود، ضروری عالم ماده و طبیعی است. عالم ماده نمی تواند خیر محض را بپذیرد؛ چون در غیر این صورت، دیگر ماده نخواهد بود.»[4]

برای روشن تر شدن مطلب، مثالی ذکر می شود: وقتی خداوند عقل را خلق کرده است، لازمه اش این است که احکام عقل اجرا شود. بنابراین اگر بگوییم خداوند، احکامی را اجرا کند که عقل تأیید نمی کند، دیگر خلق عقل بیهوده خواهد بود. به حساب عقل دو ضرب در دو چهار می شود؛ بنابراین خدا این چهار را پنج نمی کند؛ زیرا حکم خدا در این صورت، موافق عقل نیست و جزو محالات ذاتی است.

ابن سینا در «الهیات شفا» دربارة شر بودن عالم می گوید: «اگر بگویند چرا خدا مانع شر در عالم نشد تا جهانی محقق شود که خیر محض است، در پاسخ باید گفت: اگر عالم مادی که تلازم اجتناب ناپذیر با شرور دارد، به گونه ای خلق می شد که در آن شری محقق نمی شد، دیگر، مادی نبود؛ بلکه عالم دیگری می شد که خیر محض است؛ در حالی که خداوند، چنین عالمی را پیش از این خلق کرده است.»[5]

آفریدگار، به انسان، نعمت آزادی و اختیار ارزانی داشته و خوبیها و بدیها را نیز به او الهام کرده است. همچنین دستورهای سعادت بخشی را از طریق رسولان برای تکامل به انسان هدیه فرموده است. آدمی می تواند با اختیار، راه تکامل را که پیروی از وجدان و پیامبران الهی است طی کند و می تواند نافرمانی کند و به وجدان و دستورهای الهی گردن ننهد.

آشکار است که خداوند در عین اینکه راه را از چاه باز شناسانده و هدایت را از گمراهی مشخص کرده، عواقب و فواید پیمودن هر یک از این راهها را نیز بیان فرموده است. بنابراین هر کس هر راهی را انتخاب کند، به عواقب و اثرات آن هم خواهد رسید. در نتیجه، هر عملی چه نیک و چه بد، دارای اثرات و نتایجی خواهد بود. این آثار، جزو جدایی ناپذیر عمل است و به دنبال آن خواهد آمد.

بهتر است با ذکر مثالی، مطلب را روشن تر کنیم. اگر کسی خود را از ساختمان چند طبقه ای به پایین پرتاب کند، اگر نگوییم بر اثر این کار خواهد مُرد، صدمه شدیدی به او خواهد رسید. یا اگر کسی سر خود را محکم به دیوار بکوبد حتماً سرش می شکند. این شکستگی و یا مرگ، اثر حتمی و تکوینی عمل است و به دنبال کار شخص خواهد آمد. نمی توان گفت کسی سر خود را به دیوار بزند و سرش نشکند. اینجا مسئله باید و نباید نیست؛ مسئله این نیست که بگوییم چرا خداوند، نتیجه این عمل را طوری قرار داده است که انسان سرش بشکند؟ این اثر، نتیجه تکوینی و ذاتی آن عمل است.

دو قسم از شرور از اثرات آزادی رفتار انسان ناشی می شود:

قسم اول، شروری که نتیجه طبیعی اعمال انسان و به عبارتی دیگر از آثار آزادی اوست. انواع دزدی، قتل، غارت، جنایت، فساد، فحشا، تجاوز، ضرب و شتم و … از این موارد است. این شرور اتفاق می افتد به این دلیل که انسان آزاد است.

اگر بگوییم چرا خدا انسان را آزاد آفرید تا این همه جنایت به پاکند؟ پاسخ، آن است که اگر حق تعالی آدمی را مجبور خلق می کرد، انسان و اعمال او هیچ ارزشی نداشت. این شرور از مواردی است که به دنبال خیرات بسیار آزادی انسان بر آن، مترتب شده است.

قسم دوم، شروری است که باز هم اثر آزادی انسان و نتیجه اعمال اوست؛ ولی این بار، فرا طبیعی است، نه طبیعی. بسیاری از اموری را که بد می دانیم، به دنبال گناهان انسان اتفاق می افتد.

یکی از احکام و آثار عالم ماده، وجود تزاحم و تضاد و درد و رنج است. در این عالَم، برخلاف عالَم تجرد که خیر محض است، تضاد و تزاحم، محدودیت و زوال و بطلان، غم و شادی، رنج و امید و بالاخره خیر و شر وجود دارد

خداوند در قرآن، این نکته را یادآوری فرموده است که بسیاری از شرور، نتیجه ارتکاب زشتیهای انسان و رفتارهای نادرست و بد اوست. از آن جمله می فرماید: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُون»؛[6] «و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین برایشان می گشودیم؛ ولی تکذیب کردند. پس کیفر دستاوردشان، گریبان آنان را گرفت.»

برخی انسانها با اختیار خود، اعمال شرورانه ای انجام می دهند که لازمه این اعمال، رنج و عذاب دیگران است. بنابراین بسیاری از شرور، از شرارت انسان حاصل می شوند و شرارت انسان نیز ناشی از آزادی و اختیار اوست. البته بسیاری از این رنج و دردها در واقع شر نیستند؛ بلکه باعث تکامل و رشد اخلاقی انسان می شوند.

بزرگان می گویند: بسیاری از محنتهایی که از ستمگران به انسانها می رسد، نتیجه عملکرد خود مردم است. اگر آنها با هم متحد شوند و علیه ظلم بشورند، دیگر ستمی نخواهد بود. خداوند در قرآن مجید می فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»؛[7] «در حقیقت، خدا حال قومی را تغییر نمی دهد؛ مگر اینکه آنان، خود، حال خویشتن را تغییر دهند.»

برخی متفکران، معتقدند اینکه انسانها بسیاری از امور را شر می دانند، در قضاوتهای سطحی و جزئی و تنگ نظرانه و شتاب زده ریشه دارد. اگر آنها از آگاهی وسیع تر و جامع تری برخوردار بودند، هیچ گاه به بدبودن برخی امور، حکم نمی کردند. خداوند از روی علم و حکمت نامتناهی خود، بهترین جهان ممکن را آفریده است که هر چیز آن به جای خود است؛ ولی آدمیان که از دانش اندکی برخوردارند، نمی توانند درباره جهان به درستی قضاوت کنند.

برای مثال اگر بخواهید منزلی خریداری کنید، در صورتی که تنها نگاه شما به چاه فاضلاب خانه باشد و دیگر بخشهای خانه را نبینید، مسلماً حکم به نامطلوب بودن خانه خواهید کرد؛ اما اگر بصیرت کامل و جامعی دربارة خانه پیدا کنید، خواهید دید که وجود چاه، نه تنها بد نیست؛ بلکه برای ساختمان، بسیار مناسب است.

قرآن مجید، دلیل ناخوش دانستن برخی امور را ناشی از فقدان شناخت می داند و می فرماید: «وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون»؛[8] «و بسا چیزی را خوش نمی دارید و آن برای شما خوب است و بسا چیزی را دوست می دارید و آن برای شما بد است و خدا می داند و شما نمی دانید.»

ملاصدرا، فصلی از کتاب اسفار را به این موضوع اختصاص داده است.[9]

بسیار ساده لوحانه است اگر اصرار داشته باشیم، خداوندی که جهان را آفریده است؛ قادر مطلق و بی عیب و نقص نیست و چنین موجودی یا باید بدکار و یا آفریدگاری ناشی بوده باشد. تمام این مطالب، برخاسته از نگاه جزئی و سطحی است. انسان منطقی، کلی نگر است و عیب و نقص، خوبی و نیکی و یا زشتی و زیبایی را با هم می بیند؛ نه به تنهایی. حکم در صورتی صحیح است که همه جانبه و کلی دیده شود.

آنچه از این گفتار روشن شد، این است که خداوند به آن دلیل که خیر محض است، شر مطلق را خلق نکرده است؛ بلکه شروری که در عالم دیده می شوند، نسبی است که یا از لوازم ماده و همراه آن و یا به پندار ما نامطلوب هستند. با این حساب، معلوم می شود که باید نظریات خود را از سطحی نگری به سوی عمقی نگری و نگاه جزئی نگر خود را به سوی کلی نگری سوق دهیم تا به سوی حق رهنمون شویم.

در جواب این سؤال که آیا بهتر نبود خداوند به دلیل شرور این عالم، از خلقت آن صرف نظر می کرد؟ می توان گفت: «ترک خیر کثیر عالم ماده به دلیل وجود شرور اندک، برهم زننده نظام کنونی (بهترین نظام آفرینش) است. همچنین با فیض الهی هم منافات دارد؛ زیرا ترک خیر بسیار به دلیل شر اندک، خود، شر بسیار محسوب می شود. آیا رواست که از خلق آتش اجتناب کرد به دلیل شر اندکی که ممکن است درپی داشته باشد؟ اگر آتش، خلق نشود خیرات بی شماری از میان می رود. ضمن آنکه می توان از بسیاری از شرور با تدبیر و تفکر جلوگیری کرد.

یکی از دلایلی که ذکر می شود، این است که شر، از لوازم وجود خیر است. خاستگاه اولیه این نظریه به اندیشه های ارسطو باز می گردد. بر اساس تفسیری که از این نظریه در فلسفه اسلامی شده است، موجودات امکانی از پنج حالت بیرون نیستند:

الف. آنچه که خیر محض و ناب است؛

ب. آنچه که خیرش بیش تر از شرش است؛

ج. آنچه که خیر و شرش مساوی است؛

د. آنچه که شرش بیش تر از خیرش است؛

ه . آنچه که شر محض است.

ابتدا این مطلب به اثبات می رسد که از میان این احتمالات پنجگانه، تنها احتمال اول و دوم به واقعیت پیوسته است. سپس روشن می شود که وجود این دو قسم در جهان، امری ضروری است. قسم اول که روشن است؛ اما دربارة قسمت دوم گفته می شود که اگر خداوند، این قسم از موجودات را به دلیل شر اندک نیافریند، خیر فراوانی که ملازم با این شر است، محقق نمی شود؛ حال اینکه گفته شد، ترک خیر کثیر، خود شر بزرگی است که در مقایسه با شر اندک به مراتب، عظیم تر و بزرگ تر است.»[10]

علامه طباطبایی; در تأیید این نظر در تفسیر المیزان می فرماید: «امور، پنج قسم اند: 1. آنها که خیر محض اند؛ 2. آنها که خیرشان بر شرشان غالب است؛ 3. آنها که خیر و شرشان مساوی است؛ 4. آنها که شرشان غالب بر خیرشان است؛

از این پنج قسم، سه قسم آخر، معقول نیست که هستی به خود بگیرند؛ زیرا هست شدن آنها مستلزم ترجیح بلا مرجح و یا ترجیح مرجوح بر راجح است؛ (زیرا همان گونه که گفته شد، شرور از اعدام و نسبی هستند. تعبیری که از شر می شود عدم خیر است).

اگر حکمت الهی را که از قدرت و علم واجبی او سرچشمه می گیرد و همچنین جود خدایی را که هرگز آمیخته با بخل نمی شود در نظر بگیریم، حکم خواهیم کرد که بر چنین خدایی واجب است فیض خود را به وجهی عطا کند که اصلح و شایسته تر برای نظام اتم است و از امور پنج گانه گذشته، دوتای اولی را ایجاد کند؛ زیرا اگر اولی را ایجاد نکند، مرتکب شر محض می شود و اگر دومی را خلق نکند شر بیش تر را خلق می کند. بنابراین آنچه از شرور که به نظر ما می رسد، در مقایسه با آنچه از خیرات به چشم می خورد، نادر و کم است و شر کثیر به سبب خیر کثیر تحقق می یابد و ممکن نبود تحقق نیابد.»[11]

حاصل اینکه نمی توان خیر زیاد و فواید بسیار را قربانی شر اندک کرد. اگر عالم ماده دارای شری است، دارای فواید بسیاری نیز هست. پس نمی توان گفت: خدا از خیر بسیار به سبب این شر اندک روی برگردانَد و از خلقت عالم ماده صرف نظر کنَد.

این اشکال نیز وارد نیست که برخی می گویند: «خیرات عالم، در مقایسه با شرور آن کم تر است»؛ زیرا این نظر، خلاف وجدان آدمی است. اگر انسان به منافع آتش بنگرد، خوبیهای آن را بیش از بدیهایش می بیند. همچنین است هر شیء دیگر که در این جهان وجود دارد. در همه این شرور، آدمی، خود را ملاک و معیار می داند. اگر انسان، این معیار (خود) را کنار بگذارد، چیزی در عالم، شر نیست.

در ضمن اگر بپذیریم در عالم شری وجود دارد، این حقیقت را نمی توانیم انکار کنیم که انسان می تواند با تدبیر و عقل خود بر بسیاری از آنها فائق آید. زلزله، طوفان و سیل در طبیعت وجود دارد؛ ولی انسان می تواند با ساختمانهای محکم و سیل بند از خسارتهای آن جلوگیری کند. بسیاری از زیانهای طبیعی، نتیجه عملکرد نادرست آدمیان است و با اجتناب از آنها و دوری از گناهان، می توان از این ضررها دوری جست.[12]

اگر به عقیده بعضی، زلزله و سیلاب و آتشفشان و رعد و برق شر است، چگونه در بعضی مناطق و کشورها (مثل ژاپن که روی خط زلزله قرار دارد) بر اثر تدبیرهای کافی، خسارتی نه جانی و نه مالی در پی ندارد؛ اما در بعضی کشورها و مناطق دیگر، تلفات زیادی به بار می آورد؟

معلوم می شود که این امور در همه جا شر نیست و نسبی است و نسبیّتش به این معنا است که می توان از شر بودن آن جلوگیری کرد. پس چه بهتر است که قضاوت خود را این قدر محدود نکنیم و با یک چشم به قضایای عالم ننگریم. وقتی بارش برف و باران، زندگی و رفت و آمد را سخت می کند و هنگامی که ساختمان فرسوده ای برای نوسازی ویران می شود و برای رهگذران جز گرد و غبار، منفعتی به بار نمی آورد، بسیاری از مردمان، این امور را شر و بلا می دانند؛ اما چون اثر آن برف و باران حیاتبخش را در نظر بگیریم ، یا به جای آن، بنای فرسوده، بنای عظیمی، مثل یک بیمارستان عام المنفعه را مشاهده کنیم، تصدیق خواهیم کرد که این حوادث که در ظاهر و در یک بررسی کوتاه شر مطلق به نظر می رسید، به واقع، خیر بزرگی است.

فرض را بر این بگذاریم که پذیرفتیم، سیل، زلزله، رعد و برق و … همه از لوازم دنیای مادی و جزء جدایی ناپذیر آن و یا از اثرات اعمال انسانها است؛ اما در این میان، تکلیف آن افراد بی گناه چیست که بر اثر این حوادث کشته و یا دچار درد و رنج بسیار می شوند؟ و یا تکلیف آن کودک نابالغی که بر اثر این حوادث از بین رفته چه می شود؟

در جواب باید بگوییم: پروردگار، عادل است و به هیچ انسانی، کوچک ترین ظلمی نمی کند. از اینرو اگر در چنین مواردی به کسی آسیبی رسید که مستحق آن نبوده است، خداوند، عوض او را در آخرت خواهد داد. مرحوم سید مرتضی از بزرگان شیعه و کلام می گوید: «هر دردی که از سوی خدای متعال به انسان عاقل و مکلف یا غیر مکلف مثل بچه برسد، خداوند، عوض آن را به او می دهد.»[13]

علامه حلی ; نیز می گوید: «عدلیه بر این مطلب اتفاق دارند که اگر دردی از سوی خداوند به افراد مکلف و غیرمکلف برسد، بر خدای متعال، لازم است که عوض آن را به او بدهد؛ چرا که در غیر این صورت، ظالم بودن خداوند لازم می آید.»[14] پس عدل پروردگار، مستلزم آن است و ایجاب می کند که گرفتاران و حادثه دیدگان بی گناه را از طریق پاداشهای اخروی و یا تخفیف در احکام یاری کند؛ همچنان که حق تعالی در آیه 156 سوره بقره می فرماید: «وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَة…»؛ «و صابرین را بشارت بده، همانها که هنگامی مصیبتی به آنها می رسد می گویند: ما از خداییم و به سوی او باز می گردیم. صلوات و رحمت پرودرگارشان برایشان باد… .»

[1]. الهیات شفا، ابوعلی سینا، دفتر نشر الکتاب، 1403 ق، مقاله هشتم، فصل ششم.

[2]. الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ملا صدرا، المکتبه المصطفویه، 1386 ق، ج7، ص58.

[3]. ترجمه المیزان، سید محمد باقر موسوی، دفتر انتشارات اسلامی، 1371 ش، ج13، ص258.

[4]. تعلیقات فارابی، تحقیق و مقدمه جعفر آل یاسین، دار المناهل، 1408 ق، ص46.

[5]. الهیات شفا، ص421.

[6]. اعراف/96.

[7]. رعد/11.

[8]. بقره/216.

[9]. اسفار اربعه، ملاصدرا، ج7، صص61 و 106.

[10]. اندیشه اسلامی (1)، جعفر سبحانی و محمدمحمد رضایی، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، صص 125 و 124.

[11]. ترجمه المیزان، ج13، ص26.

[12]. اندیشه اسلامی، جعفر سبحانی و محمد محمد رضایی، ص135.

[13]. الذخیره، سید مرتضی علم الهدی، انتشارات جامعه مدرسین، 1374 ش، ص239.

[14]. النور الملکوت، علامه حلی، انتشارات بیدار، 1381 ش، ص 127.

این مجله مخصوص کودک و نوجوان می باشد.

پیام زن
ویژه مسائل زنان و خانواده

دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم
محمد جعفری گیلانی
سید ضیاء مرتضوی

3

7733305
7738743
7733305
payam-zan_man@aalulbayt.org

قم، صندوق پستی 371…

پرسمان
فرهنگی، اجتماعی، دانشجویی

مرکز فرهنگی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری
سید محمدرضا فقیهی
محمد باقر پور امینی
1380
3

7747240
7735473
7743816
info@porseman.net
www.porseman.n…

مبلغان
فرهنگی – تبلیغی
حوزه

1385/6/1
3
mbl

دریچه ای به دنیای دانش

نعمت
الله محقّق

چکيده

در اين مقاله
ديدگاههاي برخي از انديشمندان مغرب زمين و نظريه عدليه و
اشاعره راجع به عدل الهي و مسأله شرور مطرح شده است. در بخش
اول مقاله با نظريههاي عدل الهي ذيل آشنا خواهيد شد:1. نظريه
آگوستين(نظريه سنّتي مسيحي)؛ 2. نظريه ايرنائوس قديس و 3.
نظريه عدل الهي پويشي؛ اما در بخش دوم نظريه عدليه و اشاعره
مطرح ميشود. در ديدگاه عدل الهي عدليه بيان ميشود كه خداوند
عادل است و وجود شرور ظاهري با عدل الهي منافات ندارند؛ چه اين
كه شرور في الجمله از لوازم لاينفك نظام احسن است.

مسأله شرور به
عنوان دليلي بر رد وجود خدا، يا نفي عدالت و خيرخواهي خداوند
در مغرب زمين به صورت جدي مطرح بوده و فيلسوفان و متكلمان را
بر آن داشته كه پاسخ اين پرسشها را بيابند كه چگونه خداوند
خيرخواه و قادر، وقوع شرور عظيمي چون كشتار دسته جمعي،
انسانسوزي، ‌گرسنگي طاقتفرسا در كشورهاي توسعه نايافته، فساد
سياسي و رنج نوميدانه بيماران مبتلا به سرطان، ‌ايدز و ساير
امراض لاعلاج در مراحل پاياني را اجازه ميدهد؟

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

تمام جهانبينيهاي ديني و غير ديني مانند ناتوراليسم،
هندوئيسم، ‌ماركسيسم و ساير فلسفههاي حيات، به تبيين مسأله
شرور ميپردازند؛ ولي اسلام، مسيحيت و يهوديّت كه براي خداوند
صفات وغايات ممتازي قائلند، به مراتب بيشتر با مسأله شرور رو
به رو هستند؛ ‌به گونهاي‌ كه اگر تبيين عقلاني از آن عرضه
نكنند،چه بسا ايمان ديني را به مخاطره خواهند افكند1.

شرور در يك
تقسيمبندي كلي،‌ به شرور اخلاقي و طبيعي يا ارادي و غير
ارادي تقسيم ميشوند؛ ‌ شرور اخلاقي و ارادي، عبارتند از:
ويژگيها و افعال ناپسند اخلاقي كه از انسان مختار سر ميزند؛
مانند: ‌حسد، ‌ريا، دزدي، ‌قتل،‌ مسخره كردن و مانند اينها؛
امّا شرور طبيعي و غير ارادي عبارتند از رنجها و دردهايي که
از طبيعت ناشي ميشود؛ مانند سيل، زلزله، آتشسوزي، بيماري،
معلوليتها و نقصها و…

شبهة شرور در نظام اعتقادي با چند مسألة مهم كلامي برخورد دارد:

1. توحيد و طرح
يزدان و اهرمن از سوي ثنويگرايان؛

2. وجود خداوند؛

3. عدل الهي.

در اين مقاله
نظريه برخي انديشمندان مسيحي و اسلامي راجع به مسأله شرور و
عدل الهي مورد بررسي قرار مي گيرد. سؤ‌ال اساسي و مهم آن است
كه وجود شرور با توجه به عدل الهي، چگونه عقلايي است و چه
توجيهي عقلاني ميتواند داشته باشد؟‌ و چرا خداوند خيرخواه
وعادل، انسان را در جايي مأوا داده كه از دردها و رنجها آكنده
است.

نظر انديشمندان
مسيحي دربارة شر

1. ديدگاه

آگوستين[1]
(هبوط انسان):

پاسخ سنتي مسيحيان
به مسألة شرور را اول بار قديس آگوستين (‌354ـ430 م)‌ تدوين و
صورتبندي كرد. اين پاسخ درطي قرون از اقبال عام اذهان مسيحي
برخوردار بوده است؛ گرچه در ادوار اخير بسيار مورد انتقاد قرار
گرفته است.Agustine

آگوستين عدم تنافي
عدل الهي را بامسألة شرور، از طريق عدمي بودن ماهيّت شر و خير
بودن عالم توجيه و حل كرده است. او جداً اين عقيدة يهودي ـ
مسيحي را باور دارد كه عالم خير است و چيزي به نام شر در
ساختار عالم وجود ندارد و هر چيزي كه از هستي برخوردار است،
بهرهاي از خير نيز دارد؛ مگر آن كه به تباهي و فساد دچار شده
باشد. شر را ـ خواه ارادة شر،‌ مواردي از درد و رنج يا نوعي
بينظمي در طبيعت ـ خداوند در عالم ايجاد نكرد؛ بلكه به انحراف
گراييدن چيزي است كه ذاتاً خير ميباشد. براي مثال آگوستين به
نابينايي اشاره ميكند؛ نابينايي يك «چيز» (يعني امر وجودي)
نيست، تنها چيزي كه در اينجا وجود دارد، چشم است كه في نفسه
خير است. شر بودن نابينايMicrosoft
Office Toolsي
در اينجا، عدم صحيح كاركرد چشم است. با تعميم دادن اين اصل،
آگوستين بر اين باور است كه شر پيوسته عبارت است از عدم كاركرد
صحيح و به انحراف گراييدن چيزي كه في نفسه خير ميباشد. پس
عالم في نفسه خير است و در آغاز از هماهنگي كامل برخورداربوده.

چگونگي پديد آمدن شرور

وقتي كه ادعا
ميشود كه عالم در آغاز خلقت،‌از هماهنگي كامل برخوردار بوده و
در ابتدا هيچگونه بينظمي و فساد و تباهي در ساختار عالم وجود
نداشته، بلكه عالم با كمال التفات و عنايت و نهايت دقت در
ايجاد نظم و هماهنگي بين مراتب آن خلق شده است، جاي اين سؤال
باقي ميماند كه شرور در آغاز چگونه پديد آمدهاند؟ و علّت يا
علل پديد آوردنده آنها كدامند؟

آگوستين بر اين
باور است كه شرور در ابتدا در سطوحي از عالم پديد آمد كه متضمن
اختيار است؛‌يعني در سطوح فرشتگان و نوع بشر برخي فرشتگان از
خير مطلق كه همان خداوند است، روي برتافته و به خيرهاي كوچك
روي كردند و در نتيجه در برابر آفرينندة خود عصيان ورزيدند.
سپس آنان به اغواي نخستين زن و مرد (‌آدم و حوا ) پرداختند و
سبب هبوط آنان شده و زمينه خودبيني مزمني را براي آنان فراهم
کردند. سقوط برخي فرشتگان و انسان منشأ شر اخلاقي يا گناه بود،
و شروري چون بيماري طبيعي يا ويران شدن طبيعت در اثر سيل،‌
طوفان و يا به وسيله دندان و پنجههاي خونين زلزله و امثال آن،
‌نتيجة‌ كيفر گناهان است.

در نتيجه، _‌
مطابق نظرية آگوستين _ ‌عالم ذاتاً خير است. شر ريشه در سوء
اختيار برخي فرشتگان و نوع انسان دارد. پس جهان، نيكو و مخلوق
خداوند نيكوكار مي باشد. انحراف و كجروي برخي از موجودات،
‌اولين بينظمي را به وجود آورده است ‌كه همان عصيان در برابر
خداوند باشد. موارد ديگري كه تحت عنوان شر قرار دارد، كيفر
گناهان آنان ميباشد.

پس
شر يا گناه و يا كيفر عادلانة گناه است كه هيچ منافاتي با عدل
الهي ندارد. اين نظريه در دورة جديد مورد نقد قرار گرفته و
نخستين ناقد مهم آن، متألّه آلماني پروتستان، شلاير ماخر[1]
در كتاب

ايمان مسيحي
است.

نقد اين نظريه

شلاير ماخر بر اين
نظريه دو انتقاد واردکرده است:

1. انتقاد اساسي
اين است كه يك آفرينش بيعيب، هرگز به انحراف نخواهد گراييد و
اگر در واقع آفرينش به انحراف ميل كند، مسئوليت نهايي آن به
دوش آفرينندهاش خواهد بود؛ زيرا اين جايي است كه نميتوان
مسئوليّت را برگردن ديگران انداخت.

2. ما امروز از
روي واقع بيني نميتوانيم بپذيريم كه انسان زماني از لحاظ
اخلاقي و روحاني كامل بوده و سپس از حالت كمال به خودبيني
مزمني سقوط كرده است؛ چه آن كه همه شواهد حاكي از اين است كه
نوع بشر به تدريج از صورتهاي پستتر حيات ارتقا پيدا كرده، و
در آغاز از آگاهي اخلاقي محدود و مفاهيم ديني ابتدايي برخوردار
بوده است. علاوه برآن، با حضور علم جديد،‌ نميتوان شرور
طبيعي، ‌نظير زلزله،‌ بيماري و مشابه آنها را نتيجة هبوط
انسان تلقي كرد؛ زيرا اكنون ميدانيم كه شرور و بلايا، بسيار
پيش از آنكه بشر پا به عرصة هستي گذارد، ‌وجود داشته است. علم
جديد نشان مي دهد كه سيل، زلزله، طوفان و نيز بيماري در طي
صدها ميليون سال قبل از ظهور انسان انديشهورز وجود داشته است
(‌مثلاً ‌ نشانههايي از ورم مفاصل در استخوانهاي برخي
حيوانات ماقبل تاريخ يافت شده است.Irenaeus

2. نظر قديس
ايرنائوس در بارة شرور[1]

اين نظريه بر سه
مقدمه مبتني است:

الف)
‌دومرحلهاي بودن خلقت انسان:

ايرنائوس به دو مرحلهاي بودن آفرينش نوع بشر قائل بود. در
مرحلة نخست،
افراد بشر به عنوان «حيوانات هوشمند» كه داراي استعداد تكامل
اخلاقي هستند، ‌پا به عرصة هستي مي‌گذارند. آنان «آدم وحوّا»
كامل پيش از هبوط ـ رد نظريه هبوط انسان ـ نبودند؛ ‌بلكه
موجودات نابالغ وكمال نيافتهاي بودند ‌كه در آغاز يك فرايند
طولاني رشد و تكامل قرار داشتند. در مرحلة دوّم خلقت كه هم
اكنون در جريان است، آنان به تدريج از طريق پاسخهاي آگاهانة‌
خود، از حيوانات انساننما به فرزند خداوند استحاله مييابند.

ب) ‌رابطة خير
و انتخاب:
به حكم وجدان، هر
نوع خير انساني كه از طريق انتخاب آزاد و مسئولانة اخلاقي در
موقعيتهاي واقعاً دشوار و وسوسه انگيز به وجود آمده باشد،
ذاتاً داراي ارزش بيشتري است ـ حتي شايد به گونة وصف ناپذيري
ارزشمندتر ـ از خيري كه بدون مشاركت آزادانة عامل انساني، حاضر
و آماده براي او آفريده شده باشد.

ج)‌ هدف خداوند
از خلقت انسان و جهان:
غايت خداوند از خلقت نوع بشر اين است كه بشر در يك فرايند رشد
و تكام‍ل از طريق انتخاب آزاد و پاسخهاي آگاهانه،‌ به تكامل
برسد؛ از اين رو آنان با بُعد از خداوند آفريده شدهاند نه
بُعد و فاصلة مكاني، بلكه بُعد علمي و معرفتي يعني بشر ابتدا
بهگونهاي آفريده شده كه از لحاظ معرفتي خيلي از خداوند دور
بوده است، كه اگر از لحاظ معرفتي نزديك به خداوند آفريده
ميشد، ديگر در مقام پاسخگويي به خداي خويش از آزادي واقعي
برخوردار نبود و حتماً به خداي خويش پاسخ مثبت ميداد و با قرب
معرفتي نمي‌توانست راه ديگري را انتخاب كند.

با
توجه به اين كه غايت خداوند از خلقت نوع بشر پرورش روح و
انسانسازي بوده؛ پس غايت او از خلقت جهان، آماده كردن محيطي
پرورش روح انسان بوده است؛ محيطي كه در آن انتخاب آزاد معنا
دار باشد. غايت خداوند در اين جهانِ موجود، ساختن بهشتي نبوده
كه ساكنان آن حداكثر لذّت و حداقل درد و رنج را ببرند. پس
بايد به اين جهان به عنوان مدرسه نگاه كرد كه خالي از تكليف
نيست؛ نه بهشتي كه هيچگونه درد و رنج در آن راه ندارد.4

با
توجه به مقدمات سه گانه،‌
نظرية عدل
الهي ايرانائوس اين است كه خداوند نوع بشر را براي پرورش روح و
تكامل، در يك فرايند طولاني رشد و تكامل قرار داد كه از طريق
انتخاب آزاد و مسئولانة‌ اخلاقي با اجراي تكاليف و دست و پنجه
نرم كردن با تعارضات هستي خويش (تعارض ميان خودخواهي طبيعي
ناشي از غريزة بقاطلبي
ما و نداي اخلاق و
دين براي تعالي
جستن و فراتر رفتن از خودبيني) در يك محيط مشترك، به «مقربان
خداوند» و «وارثان حيات ابدي» تبديل شوند. جهان ما با همة
سختي‌هايش، ‌قلمروي است كه در آن، ‌شقّ ثانوي و سخت‌‌تر
فرايند خلقت (تبديل تدريجي حيوانات هوشمند انساننما به
فرزندان خداوند)، در حال رخ دادن است‌ كه در يك فاصلة معرفتي
از خداوند و با حضور غير جابرانة او انجام ميشود. اين شقّ
ثانوي از آنجايي ارزشمند است كه در يك محيط مشترك و واقعاً
وسوسهانگيز و در قالب اختيار انسان صورت مي‌گيرد كه اگر غير
اين بود، از ارزشمندي برخوردار نبود و يا ارزش كم‌تري داشت.
شرور اخلاقي، لازمة آفرينش انسان در يك فاصلة معرفتي از خداوند
مي‌باشد. و بلاياي طبيعي نه تنها با خيرخواهي و عدالت خداند
منافات ندارد، ‌بلكه اگر غير اين بود، با خيرخواهي او
ناسازگاري داشت؛ چه اين كه در غير اين صورت، طريق تكامل
ارزشمند،‌ به روي انسان بسته ميشد.
5

آيا اگر در
مدرسه‌اي فقط وسايل آسايش و بازي و مواد غذايي گوناگون براي
دانش آموزان فراهم كنند و از درس و مشق و تكاليف خبري نباشد،
عادلانه است؟‌ قطعاً جواب منفي ميباشد.

قد ديدگاه
ايرنائوس

نظرية عدل الهي
ايرنائوس از ديدگاههاي مختلف مورد انتقاد قرار گرفته است:‌

1. بعضي از
متألّهين مسيحي به دليل اين كه اين نظريه ديدگاه سنّتي هبوط
را رد ميكند، به اعتراض برخاستهاند و تعارض آن را با نظريه
سنّتي، دليل بطلانش قرار دادهاند.

2. ناقدان فلسفي
مشرب استدلال كردهاند كه اگرچه نظرية عدل الهي ايرنائوسي، به
گونهاي قابل پذرش به نظر ميرسد _ زيرا جهان سازندة‌ افراد
بهشت موعود نيست_ با اين حال نميتواند حجم واقعي آلام انساني
را كه شامل شرور بسيار بزرگي ( نظير كشتار دسته) جمعي است،
توجيه كند.

3.
بعضي از متألّهين ديگر ميگويند:‌آيا چنين فرآيند آفرينش كه با
رنج و درد توأم است، مي‌تواند نمايانگر خيرالهي باشد؟‌ به
عبارت ديگر، با وجود دردها و رنجهاي طاقتفرسا در اين فرايند،
آيا انسان در خصوص خيرخواه بودن خداوند به شك و ترديد
نميافتد؟ اگرچه اين فرايند به گونه‌اي به خير نامتناهي و مطلق
منتهي مي‌شود.6

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

3. نظرية عدل الهي
پويشي

اين ديدگاه نيز بر
دو مقدمه استوار است:

الف) عالم
فرايند نامخلوق است:
الهيات
پويشي پديده جديدي است كه در آن، شماري از متألهين مسيحي فلسفه
وايتهد را چهار چوب مابعدالطبيعي خود قرار داده‌اند. اين
الهيات بر اين باور است كه قدرت خداوند محدود بوده و نمي‌تواند
نامحدود باشد.

خداوند عالم را
نيافريده؛ اما قدرت او در فرآيند عالم مؤثر است. خداوند
محدوديت‌هايي دارد كه قوانين اساسي عالم را به بار آورده؛ زيرا
خداوند، عالم را خلق نكرده تا ساختار آن را بنا نهاده باشد؛
بلكه بر عكس، عالم فرآيندي نامخلوق است كه شامل خداوند نيز
ميشود. ولي خداوند با وجود محدويت‌ها در يك اقدام جسورانه، در
تحول و تكامل انداختن اين فرايند، دخالت مي‌كند.

ب) چيستي شرّ :
واقعيت غايي _ بنابر الهيات پويشي _ ‌آفرينشي است كه پيوسته
وحدت‌هاي جديد قابل تجربه را از درون حركت چند لاية (واقعيت
غايي داراي حركتي است كه در تمام وحدت‌هاي جديد، جريان دارد و
با پديد آمدن هر وحدت، لاية از آن حركت نمايان مي‌گردد) پيشين
به وجود مي‌آورد. وحدت‌هاي جديد از طريق داده‌هاي پيشين و
سازماندهي آن‌ها، قدرت خود را به نمايش مي‌گذارد و از اين‌رو
هر موجي از موقعيت‌هاي بالفعل كه لحظة جديدي از حيات عالم را
تشكيل مي‌دهد، شامل عنصري از خلاقيت يا عليت ذاتي نسبت به
موقعيت‌هاي جديدتري است كه حيات لحظة ديگر اين عالم را تشكيل
مي‌دهد، و يك واحد جديد مشتمل بر نيروهاي متكثر و متعدد
ميباشد كه اين نيروها گاهي هماهنگي و شدّت دارند و گاهي
هماهنگي بدون شدّت و گاهي هم شدّت بدون هماهنگي دارند.

اگر افزايش كثرات
در يك وحدت پيچيدة جديد، به هماهنگي و شدّت دست‌يابند در اين
صورت ارزش و خير است؛ ولي اگر اين كثرات نتوانند به هماهنگي
برسند، حاكي از شرارت، اختلاف و ناهماهنگي است. اين نزاع و
ناهماهنگي «احساس شر در كلي‌ترين معناي آن است؛‌ يعني درد ورنج
يا شرور رواني؛ نظير غم و اندوه، هراس و نفرت». مادامي كه يک
وحدت جديد نتواند به بالاترين درجة شدت برسد، نوع ديگري از شر
را به نمايش مي‌گذارد كه عبارت از ابتذال بي‌حاصل باشد.

پس
شر عبارت است
از ناهماهنگي كثرات در يك وحدت پيچيدة جديد و يا عدم شدت آن‌ها
(ابتذال بي‌حاصل). و نوعي از شر ـ ‌خواه عدم هماهنگي يا ابتذال
بي‌حاصل ـ نهايتاً در درون فرايند آفرينش اجتناب‌ناپذير
مي‌گردد.7

حال باتوجه به اين دو مقدمه، نظريه عدل الهي پويشي كه منشأ خير
بودن خداوند را در مقابله با واقعيت شر توجيه و اثبات مي‌كند،
اين است: اقدام جسورانه (اقدام با وجود محدوديت‌ها) خداند به
تحول و تكامل انداختن جهان به اين قصد بوده كه كيفيتي مناسب و
كمّيتي از خير ايجاد كند يا ايجاد كرده است كه برهمة شروري كه
واقعاً در عالم وجود دارد يا ممكن است وجود داشته باشد، بچربد.
اين موضع‌گيري، يک موضع‌گيري خير‌خواهانه و عادلانه در قبال
آشوب نخستين است؛ چه اين كه طرف مقابل آن، رها كردن همه چيز به
حال خودش مي‌باشد كه نتيجه‌اش ابتذال بي‌حاصل است. پس خداوند
منشأ خير و عدل است، نه منشأ شر و ظلم. خداوند منظرة عمومي
حيات بشري را از خلال قرون، هم‌رفته نيكو و مبتني بر خير
مي‌بيند؛ ‌زيرا در تجربه كلي الهي درد و رنج آناني كه درد
مي‌كشند و رنج مي‌برند و نقص و كمبودهاي آناني كه امكانات
بالقوّه بشري‌شان تكامل‌نيافته باقي مانده، از راه سعادت‌
معدود افراد خوشبخت، كاملاً جبران مي‌شود.8

نقد و بررسي
ديدگاه عدل الهي پويشي

اشكال اساسي، اين
نظريه آن است كه از لحاظ اخلاقي و ديني، مستلزم نوعي
نخبه‌گرايي نامقبول است. در همة اعصار بيشتر مردم در گرسنگي
يا تهديد و ترس از گرسنگي زيسته‌اند يا در معرض جراحات كشنده و
بيماري‌هاي مهلك بوده‌اند و يا تحت شرايط سركوب و اسارت زندگي
كردهاند و دائماً درحالت نا‌امني و اضطراب به سر برده‌اند.
مطابق الهيات پويشي، اين صدها ميليون انسان كه در اين وضعيّت
به سر مي‌برند و مجبور به تحمل آن شده‌اند و واقعاً تقصير خود
آنان نيست و نبوده؛ بلكه آلام جسمي و روحاني بشري كه شاهد آن
هستيم، دقيقاً جزئي از فرآيند بالفعل اين جهان است. طبق اين
ديدگاه آ‌ن‌چه كه اين جهان را براي خداوند قابل قبول مي‌كند،
اين حقيقت است كه همان فرايند پيچيده‌اي كه همة اين دردها و
رنج‌ها را ايجاد كرده و مي‌كند، گل‌هاي سر سبد نوع بشر را نيز
به وجود آورده است.

آيا اين معقول است كه در مقابل هريك از «انسان‌هاي نخبه و
برگزيده» شايد ده‌ها هزار از چنين موجوداتي بدون هيچ نوع
برخورداري از آزادي فردي و بدون فرصت مناسبي براي تكامل عقلي،
اخلاقي وزيبا شناختي زيسته و زندگي خود را در مبارزه‌اي
نوميدانه و تحقير‌آميز براي ادامة حيات گذرانده باشند؟ اما
خداوند ظاهراً خوشنود است كه آدميان اين حجم عظيم آلام بشري
را تحمل كرده و اين مجموعة عظيم امكانات بالقوه بشري
دست‌نخورده باقي مانده است؛ زيرا كه نخبگان به عنوان بخش كوچكي
از فرايند همين جهان، برخي از اين امكانات عالي بشري را در
خود به تكامل رسانده است. آيا اين نظريه در باب الهيات،
ياد‌آور نظرية سرمايه‌داري لسه فر (اقتصاد آزاد) در باب اقتصاد
نيست كه براي توجيه و كارآيي آن چنين مي‌گفتند: ممكن است
ضعيفان به ناكامي دچار شوند؛ ولي نظام به طور كلي كاراست؛ زيرا
همين نظام است كه آناني را كه از لحاظ معنوي و فرهنگي غني
هستند،‌ توليد ميكند.9

عدل الهي ا
زديدگاه انديشمندان اسلامي

در ميان
انديشمندان اسلامي دو نظريه راجع به عدل الهي وجود دارد:

1. متکلمان
اماميه و معتزله، از اين اصل طرفداري کرده‌اند و به طائفه
عدليه معروف هستند؛

2. متکلمان
اشاعره با ارائه تفسير خاص ازعدل الهي، عدل به معناي متعارف آن
را انكار كرده‌اند.

تبيين نظريه عدل
الهي در کلام اسلامي و نقد و بررسي آن، همچنين توجيه شرور
مي‌طلبد که محل نزاع متکلّمان عدليه و اشاعره روشن شود. ريشه
نزاع اين متكلّمان در عدل الهي به اين نكته بر مي‌گردد كه حسن
(خوبي) و قبح (بدي) افعال ذاتي است يا شرعي؟ از آن‌جا که حسن
و قبح کاربردهاي مختلف دارند، تعيين دقيق محل نزاع، خواستار
بيان اجمالي کاربردهاي حسن و قبح است تا روشن شود که کدام
کاربرد «حسن و قبح» محل نزاع بين متکلّمان عدليه و اشاعره بوده
و ريشه اختلاف در عدل الهي به حساب ميآيد و موجب ميشود که
هرکدام تفسير خاصي از عدل الهي ارائه كنند و همچنين توجيه
جداگانهاي از شرور داشته باشند.

کاربردهاي حسن و
قبح

اين دو واژه در
موارد ذيل به كار مي‌روند:

1. گاهي حسن و قبح
به اعتبار كمال و نقص امور براي نفس به کار ميرود؛ مثلاً دانش
که کمال نفس است، خوب؛ ولي جهل که نقص نفس است، بد مي‌باشد؛

2. گاهي حسن و قبح
را به اعتبار تناسب و عدم تناسب امور با نفس اطلاق ميکنند.
اموري که منشأ التذاذ نفس مي‌شود، خوب و اموري که تنفُّر در
نفس ايجاد ميکنند، بد هستند؛

3. گاهي حسن و قبح
به لحاظ مصلحت و مفسده موجود در افعال و اشيا اطلاق ميشود؛

4. گاهي حسن وقبح
به اعتبار شايستگي و عدم شايستگي افعال اختياري است که در اين
کاربرد، کاري که عقل انسان يا خردمندان و عقلاي جامعه انساني
انجام دادن آن را شايسته مي‌شمرند و فاعل آن را مدح مي‌كنند،
كار خوب و حسن است. در مقابل، فعلي را كه شايسته ترك بدانند و
فاعل آن را نكوهش كنند، فعل قبيح و زشت مي‌باشد.

بر اين اساس وقتي
که مي‌گويند عدل خوب و ظلم بد است؛ يعني عقل يا عقلاء حکم
مي‌کنند که عدل شايسته انجام و ظلم شايستهي ترک مي‌باشد. از
ميان کاربردهاي فوق، کاربرد چهارم محل نزاع است.

عدليه ميگويند: حاکم بر شايستگي و ناشايستگي افعال اختياري
هرفاعل مختاري، عقل يا عقلا مي‌باشند (حسن و قبح عقلي). فاضل
مي‌فرمايد: «العقل
قاضٍ بالضّرورة إنّ من الافعال ماهو حسنٌ… و بعضها ماهو قبيح10»
و چنان چه
خواجه ميفرمايد: «الفعل
المتصف بالزائد
(فعل اختياري)

إمّا حسنٌ او قبيحٌ… و هما عقليان11».

و امّا اشاعره
ميگويند: حاکم برشايستگي و عدم شايستگي افعال انسان، شرع است
و چون خداوند مالک مطلق است، هر گونه تصرفي از او حسن بوده و
بدون شرع، عقل هيچ حکمي ندارد.

تبيين عدل الهي از
ديدگاه عدليه

نظريه عدل الهي
از ديدگاه عدليه را ميتوان در امور ذيل خلاصه کرد:

الف)
عقل بشري حسن وقبح
برخي از افعال (مثل خوبي عدل و خيرخواهي و… و بدي ظلم وخيانت
و…) را درک ميکند و در اين داوري تابع و محتاج شرع
نمي‌باشد؛ بلکه اگر شرعي درکار نباشد، عقل اين احکام را دارد؛
چون آن‌هايي که هيچ شرعي را قبول ندارند، به حسن و قبح در
افعال اختياري قائلند؛ بلکه اگر حسن و قبح عقلي را قبول نکنيم،
حسن وقبح شرعي نيز منتفي مي‌شود؛ چون‌که دليلي مبني بر اين‌که
شارع در گفتارش صادق باشد نداريم و اين امکان وجود دارد كه همة
مواردي که شارع، حسن و يا قبيح اعلان کرده دروغ و کذب باشد؛
چنانچه فاضل مقداد مي‌فرمايد: «لوانتفيا
عقلاً لَانتفيا سمعاً لانتفاء قبح الکذب حينئذٍ من الشارع.12»
و مرحوم خواجه مي‌فرمايد: «و
لانتفائهما مطلقاً لوثبتا شرعاً.13»

ب)
اين حکم عقل، مطلق است؛ يعني عقل انسان‌ها در مي‌يابد که
عدالت‌ورزي در هر شرايطي و از سوي هر فاعلي، کار شايسته، و
ستمگري و ظلم، مطلقاً قبيح و بد است. عقل هيچ تفاوتي در اين
حکم بين شارع و غير شارع قائل نيست و صدور افعال حسن را از هر
دو بايسته و ارتکاب افعال قبيح را از هر دو ناشايسته مي‌داند.

ج)
از آن‌جا که خداوند حکيم است و از انجام دادن قبيح منزّه، عقل
درمي‌يابد كه خداوند از ظلم اجتناب مي‌ورزد و تمام افعال او
عادلانه مي‌باشد.

تبيين نظريه عدل
الهي اشاعره

اشاعره ميگويند:
عقل قادر به درک حسن و قبح افعال نيست؛ بلکه اصلاً افعال، حسن
و قبح ذاتي ندارند؛ چون اگر حُسن صدق ذاتي باشد، نبايد در هيچ
زماني قبيح بشود و حال اين‌که صدق گاهي قبيح است. اگر عقل
بالضروره حسن صدق و قبح کذب را درک ميکند، نبايد بين اين درک
بديهي و بديهيات اوليه فرقي باشد. پس حسن و قبح نميتواند عقلي
باشد؛ بلكه حسن و قبح، شرعي و سمعي است و خداوند چون مالک جهان
و هر چه در آن است،ميباشد و جهان مملوک اوست، هر کاري از او
حسن و نيکو ميباشد. خداوند آزاد است که هر گونه تصرفي در جهان
بکند و ظلم در مورد خداوند اصلاً موضوعيت ندارد؛ چون تصرف در
ملک خودش مي‌كند و تصرف در ملك هرگونه باشد، عادلانه است؛ اما
راجع به انسان آن افعالي که خداوند دستور داده، حسن و آن
افعالي که شارع نهي کرده، قبيح است. اشعري در کتاب اللمع
مي‌گويد: اگر سؤال كند آيا خداوند در آخرت مي‌تواند اطفال را
عذاب بكند؟ مي‌گوييم: بله، قبحي ندارد.

نقد نظريه اشاعره

اين‌که راست‌گويي
گاهي بايد ترك شود، دليل نميشود که در آن هنگام قبيح است؛
بلکه در همان موقع نيز حسن ميباشد؛ اما چون مصلحت مهم‌تري در
کار است که حفظ آن عقلاً نيکوتر است، عقل حکم ميکند كه
نيکوتر بر نيکو مقدم شود. همچنين تفاوت حکم عقل به حسن صدق و
قبح کذب با بديهيات اوليه، دليل نمي‌شود که حسن صدق و قبح کذب
بديهي نباشد؛ چون کسي ادعا نکرده که بديهيات همه در يك سطحند.

و اين‌که خداوند
مالک جهان است، سبب نميشود که همه تصرفاتش نيکو باشد؛ چون
صِرف مالکانه بودن تصرف، براي نيکو بودن آن کافي نيست. آيا اگر
کسي تمام اموالش را به دليل اين‌که مالک آن‌ها است، آتش بزند،
كاري نيكو كرده است؟

توجيه شرور از
ديدگاه اشاعره

بر اساس اين نظريه
وجود شرور با عدل الهي هيچ منافاتي ندارد؛ چون هر گونه تصرفي
از ناحيه خداوند نيکوست و در کار خداوند قبيح و ظلم موضوعيت
ندارد؛ بلکه هر کاري از سوي او، نيکو و حسن است.

نقد :
اساس اين نظريه، شرعي بودن حسن و قبح است که قبلاً نقد و بررسي
شد.

توجيه شرور از
ديدگاه عدليه

شرور بر دو
قسم‌اند:

1. يا از قبيل
اعدام و فقدانيات و خلأها هستند؛

    2. يا
وجودي‌اند.

اگر از قبيل اعدام
و خلأها باشند ‌نيز، بر دو قسم است:


الف) با
نظام تكوين
ارتباطي دارد؛

    ب)
با نظام تكوين ارتباطي ندارد.

اگر شرور از قبيل اعدام وفقدانياتي باشند كه با نظام تكوين
ارتباط دارد (‌مانند كوري و نقص عضو مادرزادي و…) در اين
صورت از قبيل عدم قابليت ظرفيت‌ها و نقصان امكانات است؛ يعني
در نظام تكوين هر موجودي در هر درجة از نقص كه هست، به علت
نقصانِ قابل است، نه به علّت امساك فيض تا ظلم يا تبعيض تلقي
شود5.
چه اين‌كه در نظام تكوين (كه يك نظام ذاتي است و بر اساس روابط
علل و اسباب با معلولات و مسببات داير مي‌باشد) آن‌چه وجود
دارد «تفاوت» است، نه «تبعيض». تبعيض آن است كه در شرايط مساوي
و استحقاق‌هاي همسان، بين اشيا فرق گذاشته شود؛ ولي تفاوت آن
است كه در شرايط نامساوي و ناهمسان، بين اشيا فرق گذاشته شود.
تبعيض از ناحية دهنده و تفاوت از ناحية گيرنده است.

امّا شروري كه از اعدام و فقدانيات مي باشند و ارتباطي به نظام
تكوين ندارند (مانند شرور اخلاقي كه قسمت اعظم بي‌نظمي و
گرفتاري بشر از اين شرور سرچشمه مي‌گيرد به عدم قابليت قابل و
نقصان امكانات مربوط نمي‌شوند؛ بلكه اين خلأها در حوزة اختيار
بشر است و بشر به حكم اين‌كه موجودي مختار، آزاد و مسئول ساختن
خود و جامعه خويش است، بايد آن‌ها را بسازد و اين خلأ‌ها را
پركند او خليفه الهي است و چنين مسئوليتي دارد و مسئوليت او
جزئي از نظام احسن است14.

در مقابل شروري كه
وجودي هستند (‌مانند سيل، زلزله، طوفان، مار، عقرب، گرگ و…)
در وجود في نفسه خود خيرند و در جود لغيره شر. جنبة شر‌ بودن
آن‌ها به حكم اين‌كه نسبي است و از لوازم لاينفك وجود حقيقي
آن‌ها مي‌باشد، از‌جنبة خير بودن‌شان تفكيك‌ناپذير است. به
عبارت ديگر وجود هرچيز دو اعتبار دارد:


الف)
وجود في نفسه،‌ لنفسه؛ يعني وجود عقرب و گرگ براي خود آنها؛


ب)‌
وجود لغيره؛‌يعني وجود عقرب و گرگ در رابطه با انسان.

اشيا ازآن نظر كه خودشان براي خودشان هستند و براي خودشان وجود
دارند، حقيقي هستند؛‌ واز اين نظر بد نيستند. هرچيزي براي خودش
خوب است. آيا مي توان گفت : وجود عقرب براي خودش بد است؟‌! و
وجود گرگ براي خودش بد است؟‌! شكي نيست كه وجود عقرب و گرگ
براي خود آن‌ها خوب است. اگر بد است نسبت به شيء و يا اشياي
معيني بد مي‌باشد. گرگ نسبت به گوسفندان بد است؛ ولي براي خود
و گياه بد نيست. همچنان كه گوسفند براي گياه بد است؛ ولي براي
خودش خوب مي‌باشد. عقرب و گرگ هم براي خودشان همان‌طورند كه ما
براي خودمان هستيم. شايد عين اين سؤال را كه مي‌پرسيم كه چرا
گرگ و عقرب مزاحم آفريده شده؟‌ گرگ و عقرب نيز بپرسند كه چرا
انسانِ مزاحم آفريده شده است؟

15

پس
بد بودن يك چيز در وجود في نفسهِ آن نيست؛ بلكه در وجود
بالاضافة آن است. از طرف ديگر شكي نيست كه آن‌چه حقيقي است،
وجود في نفسه هرچيز مي‌باشد. وجودهاي بالاضافه، امور نسبي و
اعتباري‌اند به همين دليل، واقعي نيستند؛ يعني واقعاً در نظام
وجود قرار نگرفته‌اند و هستي واقعي ندارند تا از اين جهت بحث
شود كه چرا اين وجود (وجود نسبي) به آن‌ها داده شده؟‌ به عبارت
ديگر، هر چيز دو بار موجود نشده و دو بار به آن وجود داده
نشده: يكي وجود في نفسه و يكي وجود بالاضافه. پس وجود نسبي،
امري اعتباري است كه از لوازم لاينفك ملزوم خود مي‌باشد كه از
امور حقيقي و واقعي است.16

پس‌ اين امور را
نمي‌توان اشياي مستقل دانست به طور مستقل از آنها بحث كرد و
نمي‌توان اين پرسش را مطرح كرد كه چرا فاعل و مبدأ، اين
وجودهاي اعتباري را آفريد؟ چون‌كه اين وجودها:

اوّلاً‌
حقيقي نيستند تا سخن از آفرينش آنها به ميان آيد؛

ثانياً
لوازم لاينفك
وجودهاي مستقل هستند كه به تنهايي قابل طرح نمي‌باشد و اگر به
صورت غير مستقل طرح شود، بايد از آفرينش وجودهاي واقعي كه
اين‌ها از لوازم انتزاعي لاينفك آن‌ها هستند سؤال كرد؛ يعني
عدل الهي ايجاب مي‌كند كه يك سلسله امور وجودي كه زاينده شرور
هستند (مثل سيل، زلزله، بيماريه، طوفان و…) نيز نباشد. چرا
خداوند خيرخواه و عادل چنين موجوداتي را كه آثار و لوازم عدمي
(نيستي‌ها؛ نقص‌ها؛ ‌بيماري‌ها و…) دارند، ‌خلق كرده است؟ ‌و
وجود اين موجودات چگونه با عدالت خالق خيرخواه سازگاري دارد؟

    حكما اسلامي
در اين مقام به منظور توجيه و اثبات عدل الهي و رفع تنافي
ظاهري وجود اين موجودات و عدل الهي، دو مطلب را مورد دقت قرار
داده‌اند:

1. آيا انفكاك
شرور (نقص‌ها و كاستي‌ها) از امور اين جهان، امري ممكن است يا
ممتنع؟يعني آيا جهان منهاي كاستي‌ها، ممكن است يا اينكه اين‌ها
از لوازم لاينفك اين عالمند و نبودن‌شان مساوي است با نبودن
جهان؟

2.
آيا آن‌چه نقص و كاستي ناميده ميشوند، شر محض است و خيري در
آن‌ها مستتر نيست يا شر محض نيست و آثار فراوان بر آن‌ها مترتب
مي‌باشد. اين امور اگر نباشند، نظام جهان به هم مي‌خورد و خير
وجود پيدا نمي‌كند؟17

براي روشن شدن عدل
الهي از ديدگاه انديشمندان اسلامي بحث را با بيان دو مطلب
ادامه مي‌دهيم:

الف) همبستگي و
انداموارگي اجزاي جهان

يكي از مسائل مهم
در جهان‌بينيهاي فلسفي و علمي، اين است كه جهان از نظر ارتباط
و پيوستگي اجزا، چگونه است ؟ آيا اموري متفرق و پراكنده‌اند؟
آيا اگر قسمتي از جهان نميبود و يا به فرض بخشي از موجودات
جهان نابود شود، ديگر اجزاي جهان باقي مي‌مانند؟ يا اين‌كه
اجزاي جهان همه با يكديگر به نوعي وابسته و پيوسته‌اند؟

از قديم‌ترين
دوران فلسفه، اين مطلب مورد توجه بوده. ارسطو طرفدار
انداموارگي عالم است. در جهان اسلام همواره اين اصل تأييد شده
است. مير فندرسكي حكيم و عارف معروف عهد صفوي، وحدت انداموارگي
عالم را چنين تصوير ميكند:

حق، جان جهان است
و جهان همچون بدن

اصناف ملائك چون قواي اين بدن

افلاك وعناصر و موالد، اعضا ( بدن)

توحيد
همين است و دگرها همه فن18

پس جهان يك واحد
تجزيه ناپذير است؛ يعني رابطة اجزاي جهان به اين شكل نيست كه
بتوان فرض كرد كه قسمت‌هايي از آن قابل حذف و قسمت‌هايي قابل
ابقا باشد. حذف بعضي، مستلزم، بلكه عين حذف همة اجزاست؛
همچنان‌كه ابقاي بعضي،‌ عين ابقاي همة اجزا مي‌باشد.

بنابراين نه تنها
وجودهاي نسبي و اضافي از وجودهاي حقيقي تفكيك ناپذيرند، بلكه
خود وجودهاي حقيقي نيز از يكديگر تفكيك ناپذيرند. پس شر از
خيرات جداناشدني است. به قول حافظ، چراغ مصطفوي و شرار بولهبي
بايكديگر توأمند:

در
اين چمن، گلي بي‌خار كسي نچيد، آري

چراغ مصطفوي با
شرار بولهبي است19

در نتيجه همة
اجزاي عالم وحدت انداموارگي دارد. از طرف ديگر اين عالم بر
پاية نظام «علت و معلول» برپا شده؛ از اين‌رو اگر بناست فرو
نيرزد، بايد وجودهاي مستلزم شر نيز باقي باشند؛ و گرنه بايد كل
نظام برچيده شود و جاي خود را به نظام ديگري بدهد؛ در حالي‌كه
به‌طور قطع نظامي بهتر ا زاين نظام تصور ندارد؛ بلكه خارج از
آن، هرج و مرج خواهد بود. پس اين نظام، نظام احسن است و
كاستي‌ها و نقص‌هاي آن در كنار كمالات و خيرهايش، صفر است. اين
شرور در صورتي شر حساب مي‌شود كه به ديد شخصي و جزئي مطالعه
شوند؛ ولي اگر رابطة آن‌ها را با كل نظام در نظر بگيريم، حكمت
و فوايدي دارند كه بدون آن‌ها اصلاً نظام، نظام احسن نخواهد
بود (در بخش بعدي اين بحث دنبال مي‌شود).

ب) فوايد شرور

هنگامي‌كه انسان
با شرور رو به رو مي‌شود و با ديده‌اي تنگ بدان مي‌نگرد، صرفاً
تلخي آن به كامش مي‌ريزد؛ اما اگر با چشمي باز به آن نگاه
كنيم، مي‌توان خوبي‌هاي آن را نيز به حساب آورد؛ از جمله:

1.پرورش
خوشبختي‌ها در درون مصيبت‌ها

ميان بدي‌ها و سعادت رابطة علّي و معلولي برقرار است. و در
درون گرفتاري‌ها و مصيبت‌ها، نيكبختي‌ و سعادت نهفته. قرآن
كريم مي‌فرمايد: «فَإِنَّ
مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً وَ إنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً20؛
پس حتماً با سختي آساني است و حتماً با سختي آساني است». آدمي
بايد سختي‌ها و مشقتها را به جان بخرد تا هستي لايق خود را
بيايد. تضاد و كشمكش، شلاق تكامل است. موجودات زنده با اين
شلاق راه خود را به سوي كمال مي‌پيمايد.

2. زشتي، آينة
زيبايي

به‌راستي اگر مابين زشت و زيبا، مقارنه و مقايسه برقرار
نميشد، نه زيبا
زيبا بود و
نه زشت زشت؛ يعني اگر همة مردم زيبا بودند، هيچ كس زيبا نبود و
همچنين اگر همه زشت بودند، هيچ كس زشت نبود. در حقيقت، جاذبة
زيبا رويان از دافعة زشت رويان نيرو مي‌گيرد؛ از اين رو
مي‌گويند: «زشت‌ها بزرگ‌ترين حق را بر گردن زيباها دارند؛ اگر
زشت‌ها نبودند،‌ زيباها جلوه و رونق نداشتند.21»

همچنين اگر شري در
اين عالم نمي‌بود، خير مفهومي نداشت و تلاش و تحرك براي رسيدن
به خير و فرار از شر بي‌معنا بود. اگر انسان طالب خير است، به
دليل وجود شر است و شر، ‌خير را در كام انسان شيرين كرده و
زندگي را براي ما معنا مي‌كند و ما را به سوي خيرخواهي و كمال
تحريك مي‌نمايد.

3. تنوع، شكوه و
زيبايي جهان

در يك تابلوي
نقاشي حتماً بايد سايه روشن‌هاي گوناگون و رنگ‌آميزي‌هاي مختلف
وجود داشته باشد و تا زيبايي را بنماياند و چشم بيننده را
بربايد. اگر كسي تابلو را از رنگي پر كند كه بدان علاقه دارد
(مانند رنگ زرد). مطمئنّاً ديگرتابلوي وجود نخواهد داشت. وقتي
كه جهان را جمعاً در نظر بگيريم، ناچاريم بپذيريم كه در نظام
كل و در توازن عمومي، وجود پستيها و بلنديها، تاريگي‌ها و
روشنيها، رنج‌ها و لذت‌ها وتوفيق‌ها و ناكامي‌ها همه وهمه
لازمند.

جهان چون چشم وخط
وخال و ابروست

كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست.

اساساً اگر اختلاف
و تفاوت وجود نمي‌داشت، از كثرت و تنوع خبري نبود. اگر همه
يكسان بودند، نه تحركي بود و نه جنبشي، نه كششي و‌ نه عشقي ونه
غزلي، نه دردي و نه آهي، نه سوزي و نه گدازي و نه گرمي و نه
حرارتي.

اين يك پندار خام و كودكانه است كه گفته مي‌شود: اگر در جهان
همه چيز يكسان بود، جهان بهتر بود. گمان مي‌كنند كه مقتضاي عدل
وحكمت اين است كه همة اشيا هم‌سطح باشند؛ در حالي‌كه فقط در
هم‌سطح بودن است كه همة خوبي‌ها و زيبايي‌ها و همة جوش
وخروش‌ها و همة تحرك‌ها و جنبش‌ها و نقل و انتقال‌ها وترقي‌ها
و ناكامي‌ها نابود مي‌شوند.22

پي‌نوشت

1.
خسروپناه، عبد الحسن،

كلام جديد،
قم، مركز مطالعات و پژوهش فرهنگي، 1371، ص 74.

2.
هيك، جان،

فلسفه دين،
ترجمه مهرداد سالكي، چ 3، 1381، ص 102.

3. ر.ك: همان،
ص 103.

4. ر.ك: همان،
ص106-107.

5. ر.ك: همان،
107-116.

6. ر.ك: همان،
ص 115-116.

7. ر.ك: همان،
116 به بعد.

8. ر.ك: همان،
ص 122.

9. ر.ك: همان،
ص 155-125.

10. مقداد،
فاضل،

شرح باب حادي عشر،
قم، چاپخانه امير المؤمنين(ع)، ص 227.

11. خواجه نصير
الدين طوسي، محمد،

كشف المراد،
تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1398ق، ص 421.

12. مقداد،
فاضل،

شرح باب حادي عشر،
ص 227.

13. خواجه نصير
الدين طوسي، محمد،

كشف المراد،
تهران، ص 421.

14. مطهري،
مرتضي،

مجموعه آثار،
صدرا، چ 11، 1381، ص 145.

15. ر.ك: همان،
ص 145.

16. ر.ك: همان،

17. ر.ك: همان،
ص 153-156.

18. ر.ك: همان،
ص 165.

19. ر.ك: همان،
ص 164.

20. انشراح
(96)، 5 و 6.

21. مطهري،
مرتضي، مجموعه آثار، ج 1، ص 167.

22. ر.ك: همان،
ص 167-168.

نوع مقاله : مقاله علمی – پژوهشی

نویسنده

چکیده

کلیدواژه‌ها

مقدمه

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

یکی از چالش‏های مهم و دیرین درباره ایمان به خدای یگانه، دانا، توانا، حکیم و خیرخواه مربوط به شرور در عالم طبیعت است. دوگانه پرستان که از عهده حلّ این چالش برنیامده‏اند، به وجود دو آفریدگار برای عالم معتقد شده‏اند: آفریدگار خیرات و آفریدگار شرور. به زعم آنان وجود شرور در عالم طبیعت با کمال مطلق بودن خدا که علم، قدرت، حکمت و خیرخواهی از بارزترین صفات کمال اوست، سازگاری ندارد. مقتضای صفات مزبور این است که در جهان شرّی وجود نداشته باشد، ولی در عالم شرور موجود است، پس آنها آفریده خدای متعال نخواهند بود. پس آفریدگار شرور غیر از خداوند است که از او با عنوان اهریمن یا ظلمت تعبیر می‏شود (سبزواری، بی‏تا: 222).

بشر از دیرباز پدیده‏‏های جهان را به دو دسته خوب‏ها و بدها تقسیم می‏کرده است. نور، باران، خورشید، زمین و بسیاری از چیزهای دیگر را در ردیف خیرها و خوب‏ها به شمار آورده، و تاریکی، خشک‏سالی، سیل، زلزله، بیماری، درندگان و گزندگان را در صف شرور و بدها جای می‏داده است. البته، در این دسته‏بندی بشر، خودش را مقیاس و محور تشخیص قرار می‏داده است، یعنی هر چه را که برای خویش سودمند می‏یافته، خوب می‏دانسته و هر چه را که برای خویش زیان‏مند می‏دیده، بد می‏نامیده است.

براى انسان‏هاى پیشین این اندیشه پیدا شده است که آیا بدها و شرها را همان کسى مى‏آفریند که خوب‏ها و خیرها را پدید آورده است؟ یا آنکه خوب‏ها را یک مبدأ ایجاد مى‏کند و شرها را مبدأى دیگر؟ آیا خالق نیک و بد یکى است، یا جهان دو مبدأ و دو آفریننده دارد؟

گروهى چنین حساب کردند که آفریننده، خودش یا خوب است و نیک خواه، و یا بد است و بدخواه. اگر خوب باشد بدها را نمى‏آفریند، و اگر بد باشد خوب‏ها و خیرها را ایجاد نمى‏کند. از این استدلال، چنین نتیجه گرفتند که جهان دو مبدأ و دو آفریدگار دارد (ثنویّت) (مطهری، 1355: 78-79).

در واقع ثنویّه خواسته‏اند خدا را از بدى تبرئه کنند، او را به‏ شریک داشتن متهم کرده‏اند. در نظر ثنویّه، که جهان را به دو قسمت نیک و بد تقسیم کرده‏اند و وجود بدی‏ها را زائد بلکه زیان‏بار مى‏دانند و قهراً آنها را نه از خدا بلکه از قدرتى در مقابل خدا مى‏دانند، خداوند از وضع موجود رنج مى‏برد و به آن رضایت نمى‏دهد ولى در برابر رقیب شریر و بدخواهى قرار دارد که برخلاف میل او فسادها و تباهی ها ایجاد مى‏کند.

«ثنویّه» نتوانسته‏اند اعتقاد به قدرت نامتناهى و اراده مسلّط خدا و قضا و قدر بى‏رقیب او را توأم با اعتقاد به حکیم بودن و عادل بودن و خیر بودن خدا حفظ کنند (همان: 157).

حقیقت و اقسام خیر و شر

قبل از پاسخ‏گویی به شبهه ثنویان در باره شرور لازم است حقیقت خیر و شر و مصادیق آن دو را بررسی کنیم.

خیر کمالی وجودی است که هر شیئی به مقتضای طبعش آن را می پسندد و طلب می کند. حال یا کمال اول است که وجود شیء است یا کمال ثانی است که شیء به واسطه آن کامل شده و نقصی را از آن می‏زداید. اما شر مقابل آن است، یعنی یا عدم ذات شیء است یا عدم کمال شیء است (طباطبائی، 1378: 272؛ ملاصدرا، بی‏تا، 7: 58؛ میرداماد، 1367: 428).

خیر مطلق که همه به مقتضای طبع خود خواهان آن هستند، و به واسطه آنچه از او افاضه می شود کمالات وجود خود را به دست می آورند واجب الوجود بالذات است، زیرا او وجود مطلق است که نقصی در او نیست و نور و جمال محض است (میرداماد، همان: 430؛ ملاصدرا، همان، 7: 58).

شر دو معنا دارد: یکی نقص و فقر ذاتی که همه موجودات امکانی دارند لذا هیچ موجود امکانی خیر محض نیست، و دیگر عدم ذات یا عدم کمال ذات برای چیزی است. آنچه در مباحث مربوط به شرور در مساله توحید و عدل مطرح شده، همان معنای دوم است. از این رو، در تقسیم پنج گانه ای که برای موجودات در مقام فرض و تصور ذهنی بیان شده، از عقول به عنوان خیر محض یاد کرده‏اند؛ مقصود از خیر محض بودن آنها این نیست که هیچ نقص وجودی در آنها راه ندارد، بلکه مقصود این است که عدم ذات یا عدم کمال ذات – کمالی که برای آنها ممکن است – در آنها راه ندارد (میرداماد، همان: 430؛ ملاصدرا، همان؛ سبزواری، همان: 222-223).

پاسخ اول: عدمی بودن شرور

شر به معنای مشهور آن دو کاربرد دارد: یکی امور عدمی مانند موت، جهل، فقر، نابینایی و ناشنوایی است. شر در این کاربرد به معنای فقدان کمالی وجودی نسبت به چیزی است که قابلیت داشتن آن را دارد. مثلا جهل، عدم علم است برای انسانی که قابلیت علم را دارد نه برای مثل سنگ و چوب که قابلیت آن را ندارد. کاربرد دیگر شر امور وجودی است از آن حیث که منشا عدم ذات یا عدم کمال وجودی برای موجود دیگری می‏باشند. مانند مار و عقرب، سیل و طوفان و زلزله که آسایش، سلامتی و زندگی انسان را مختل می کنند. افعال ناپسند و اخلاق ناروا مانند ظلم، دزدی، ترس و بخل نیز از این قبیل اند. این گونه پدیده ها از آن حیث که واقعیت دارند، نسبت به علت پدید آورنده آنها و نیز نسبت به ذات خودشان شر نیستند. شریت آنها از آن جهت است که منشا بیماری یا مرگ موجود زنده دیگری می باشند، یا آسایش و امنیت او را مختل می سازند. بنابراین، آنچه شر بالذات است همان عدم است، و وصف وجود آنها به شریت، بالعرض است نه بالذات (خواجه طوسی، 1403، 3: 320؛ میرداماد، همان: 431-432؛ ملاصدرا، همان، 7: 59-62).

مقصود کسانى که مى‏گویند «شر عدمى است» این نیست که آنچه به نام «شر» شناخته مى‏شود وجود ندارد، تا گفته شود این خلاف ضرورت است، بالحسّ و العیان مى‏بینیم که کورى و کرى و بیمارى و ظلم و ستم و جهل و ناتوانى و مرگ و زلزله و غیره وجود دارد، نه مى‏توان منکر وجود اینها شد و نه منکر شر بودنشان؛… سخن در این است که همه این‏ها از نوع «عدمیّات» و «فقدانات» مى‏باشند و وجود اینها از نوع وجود «کمبودها» و «خلأها» است و از این جهت شر هستند که خود، نابودى و نیستى و یا کمبود و خلأ هستند، و یا منشأ نابودى و نیستى و کمبودى و خلأند.

این تحلیل اگر مورد قبول واقع شود، قدم اول و مرحله اول است؛ اثرش این است که این فکر را از مغز ما خارج مى‏کند که شرور را کى آفریده است؟ چرا بعضى وجودات خیرند و بعضى شر؟ روشن مى‏کند که آنچه شر است از نوع هستى نیست بلکه از نوع خلأ و نیستى است، و زمینه فکر ثنویّت را که مدّعى است هستى، دو شاخه‏اى و بلکه دو ریشه‏اى است از میان مى‏برد (مطهری، همان: 159-160).

الشرّ اعدام فَکَمْ قد ضلّ مَن            یقول بالیزدان ثُمّ الأهرمن

شر از مقوله نیستی است، پس چقدر گمراه است کسی که به دو مبدا یزدان و اهرمن قائل است (سبزواری، 1367: 150).

مشکل شریت ألم

دیدگاه فلاسفه الهی درباره عدمی بودن شر[1]، در مورد ألم با مشکل مواجه شده است، زیرا در شریت ألم تردیدی نیست، چرا که ألم با مقتضای طبع حیوان و انسان سازگاری ندارد و نامطلوب است و از سوی دیگر، ألم را به ادراک چیزی که با طبع انسان یا حیوان سازگاری ندارد تعریف کرده‏اند، در مقابل لذت که عبارت است از ادراک آنچه ملائم با طبع است (خواجه طوسی، همان، 3: 339). روشن است که ادراک امری وجودی است و از صفات کمال به شمار می رود. بنابراین، ألم از آن حیث که امری وجودی است شر است و شریت آن هم بالذات است نه بالعرض، زیرا ألم برای موجودی که آن را دارد (متألّم) شر است نه برای موجودی دیگر. و این ناقض حکم کلی فلاسفه الهی است که توصیف موجودات به شریت را بالعرض می‏دانند نه بالذات. البته در مورد ألم، شریت عدمی هم تحقق دارد و آن عبارت است از امر ناملایمی مانند قطع عضو یا مرگ محبوب و غیره که ادراک می‏شود (قوشجی، بی‏تا: 14 [حاشیه جلال‏الدین دوانی]؛ ملاصدرا، همان، 7: 63؛ طباطبائی، بی‏تا: 273).

پاسخ‏ها و راه حل‏ها

فلاسفه اسلامی برای حل این مشکل، پاسخ ها و راه حل هایی را بیان کرده‏اند:

1- شر بالذات و عدمی بودن ألم

صدرالمتالهین در اسفار با قبول این که شریت ألم بالذات است، آن را عدمی دانسته است. وی مطلب مزبور را در مثال قطع عضو این گونه تبیین کرده است که:

ألم حاصل از قطع عضو همان ادراک حسی و لمسی آن است که توسط نفس انجام می گیرد، یعنی نفس در مرتبه قوه لامسه آن را ادراک می کند، این ادراک که حضوری و شهودی است، عین واقعیت مدرک (قطع عضو) است که عدمی است. آری، ‌اگر ادراک آن از طریق علم حصولی (صورت ذهنی قطع عضو) بود، واقعیت ادراک عین واقعیت مدرک نبود، و ادراک و در نتیجه ألم، امری وجودی بود. ولی چون قطع عضو به صورت حضوری ادراک می‏شود، واقعیت ادراک عین واقعیت مدرک است که عدمی است، پس ألم که شر بالذات است، عدمی است نه وجودی (ملاصدرا، همان، 7: 64-66).

ارزیابی و نقد

بر پاسخ یا راه‏حل مزبور اشکالاتی وارد شده است:

1) قطع عضو که امری عدمی است نمی تواند از طریق علم حضوری ادراک شود و این که ملاصدرا آن را از قبیل عدم ملکه دانسته رافع اشکال نخواهد بود، زیرا اگر واقعاً برای آن بهره‏ای از وجود قائل باشد، پذیرش اشکال است و اگر هیچ بهره‏ای از وجود ندارد، متعلق ادراک حضوری نخواهد بود.

2) مستشکل می‏تواند بگوید آنچه به عنوان غیر ملائم ادراک می‏شود، منحصر در قطع عضو نیست، بلکه حالتی وجودی و دردآور است که آن را بالوجدان درک می‏کنیم. بنابراین، ادراک قطع عضو، ادراک سبب ألم است و ادراک غیر ملائم که عبارت است از ألم، ادراک حالت نفسانی و دردآور می‏باشد.[2]

3) چگونه می توان ادراک قطع عضو را که ادراکی حسی است علم حضوری دانست، با این که در علم حضوری خطا راه ندارد، ولی ادراک حسی خطاپذیر است.

4) ادراک ناملائم در همه موارد از قبیل قطع عضو نیست که قابل ادراک حسی و لمسی باشد. بلکه مواردی چون مرگ دوستان، از طریق علم حصولی ادراک می‏شود و در آن وجود ادراک غیر از وجود مدرک است.[3]

2- «خیر بودن» حیث نعتی و وجودی ألم و «شر بودن» حیث انطباعی و عدمی آن

صورت علمی که مایه تألم انسان می‏باشد، از آن حیث که سبب استکمال نفس است، شر نیست، و از آن حیث که با واقعیت مدرک که عبارت است از قطع عضو و زوال اتصال [یا مرگ دوستان] انطباق دارد، امری عدمی و شر است.[4]

ارزیابی و نقد

ألم و درد حالتی نفسانی و وجودی است که انسان بالوجدان آن را احساس می‏کند. از سوی دیگر طبع انسان و حیوان ألم را نمی‏پسندد، بنابراین تعریف شر بر آن منطبق است. پس ألم در عین این که امری وجودی است، شر است. صدرالمتالهین در شرح اصول کافی، شریت ألم را به عنوان امری وجودی که شر بالذات است پذیرفته است.[5]

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

3- وجودی و بالعرض بودن شریت ألم

ألم، خواه ادارک ناملایم باشد یا حالتی نفسانی که ملازم با آن است، امری است وجودی، ولی شریت آن بالذات نیست، زیرا برای ماهیت خود شیء ناملایم نمی باشد، هر چند برای نفس که موضوع و معروض آن است ناملایم است. محقق طوسی در این‏باره گفته است:

ألم از آن حیث که ادراک ناملایم و امر وجودی است خیر است و شریت آن در مقایسه با فرد متألم است که فاقد اتصال عضو [یا امر وجودی دیگری] است که شانیت واجد بودن آن را دارد. بنابراین، شریت ألم بالعرض است نه بالذات (خواجه طوسی، همان، 3: 320).

ملاهادی سبزواری نیز در این‏باره گفته است:

ألم از آن حیث که امر وجودی است وجع است و از ان حیث که وجع است خیر است و شر بالذات نیست. اما فرق است بین این که چیزی در ذات خود خیر باشد و بین این که برای چیز دیگری ملایم باشد. پس مجرد عدم ملایمت برای شخصی که ناشی از انفعال و ضعف نفس اوست، خیریت ذاتی ألم را مخدوش نمی‏سازد. چگونه وجود ألم در ذات و ماهیت خود شر است در حالی که هر وجودی با ماهیت خود سازگار است و مورد سوال عین ثابت او می‏باشد (ملاصدرا، همان، 7: 65، پاورقی).

ممکن است بر پاسخ مزبور اشکال شود به این که وجود ألم که از مقوله عرض است وجودش لغیره (برای نفس) است و نمی توان آن را با زهر مار و مانند آن مقایسه کرد که وجود لنفسه دارد و شریت عارض بر آن در مقایسه با موجود دیگری مانند انسان است و با وجود آن ملازمه ندارد. ولی شریت عارض بر ألم همیشگی است، زیرا ألم وجودی مستقل از وجود نفس ندارد پس وجود فی نفسه ألم عین وجود لغیره آن است.

در پاسخ می‏توان گفت: اگر چه وجود ألم از مقوله عرض است و وجود فی نفسه آن از وجود لغیره آن جدایی ناپذیر است، ولی این امر سبب نمی‏شود که حکم وجود لغیره ألم به وجود لنفسه آن سرایت کند. نهایت این که خیر بالذات بودن ألم ملازم با شر بالعرض بودن آن است، بر خلاف زهر مار که خیر بالذات بودنش ملازم با شر بالعرض بودنش نیست. البته، شریت بالعرض ألم با شریت بالعرض زهر مار تفاوت دیگری نیز دارد و آن این که شریت بالعرض زهر مار عدمی است، ولی شریت بالعرض ألم وجودی است. با این حال، تحلیل مزبور می‏تواند دافع شبهه دوگانه‏پرستان باشد، زیرا آنچه از فاعل خیر بالذات صادر می‏شود وجود فی نفسه شیء است نه وجود قیاسی و اضافی آن.[6] وجود قیاسی و اضافی (لغیره) به صورت تبعی از فاعل صادر می‏شود، پس شریت وجود قیاسی و اضافی ألم نیاز به جعل و ایجادی غیر از جعل و ایجاد وجود نفسی آن که خیر است ندارد.

پاسخ دوم: شر قلیل و خیر کثیر

دومین پاسخ به شبهه دوگانه‏پرستان این است که بر فرض که شرور جنبه وجودی داشته باشند، صدور آنها از سوی خدای یکتا حکیمانه و خیرخواهانه است، زیرا شرور عالم نسبت به خیرات قلیل است، و از طرفی شرور از لوازم عالم طبیعت می‏باشد. بنابراین پدید نیاوردن شرور قلیل مستلزم پدید نیاوردن خیرات فراوان در عالم طبیعت است که با خیرخواهی و حکمت الهی سازگاری ندارد.

این بیان در حل شبهه دوگانه پرستان بر تحلیلی درباره خیر و شر استوار است که از ارسطو نقل شده و مورد قبول فلاسفه اسلامی قرار گرفته است و آن این که ممکن الوجود از نظر خیریت و شریت وجودش پنج قسم است:

1. آنچه خیر محض است و شریتی در او راه ندارد؛[7]

2. آنچه خیرش بر شرش غالب است ( خیرکثیر و شر قلیل)؛

3. آنچه خیر و شرش برابر است؛

4. آنچه شرش بر خیرش غالب است ( شر کثیر و خیر قلیل)؛

5. آنچه شر محض است.

از اقسام یاد شده، آنچه صدورش از فاعل خیّر بالذات و حکیم، حکیمانه و معقول است، قسم اول و دوم است. ولی صدور اقسام سه گانه دیگر از او این گونه نیست. زیرا صدور آنچه خیر و شرش برابر است، ترجیح بلا مرجح است و صدور آنچه شرش بر خیرش غالب است ترجیح مرجوح بر راجح است. و نامعقول بودن صدور شر محض از خیر محض و کامل مطلق نیز بدیهی است. عالم عقول و مجردات مصداق قسم اول، و عالم طبیعت مصداق قسم دوم است. با توجه به حکیمانه و خیرخواهانه بودن آفرینش عالم که مشتمل بر شر قلیل است، جایی برای فرض آفریدگاری مستقل برای آفرینش شرور عالم طبیعت باقی نخواهد ماند. صدرالمتالهین در شرح اصول کافی، پس از اذعان به وجودی بودن شریت ألم، صدور آن و دیگر مصادیق و مظاهر شر در عالم طبیعت را از خداوند متعال بر همین اساس تبیین کرده است (ملاصدرا، 1383، 1: 415).

قطب‏الدین شیرازی در این‏باره گفته است:

اگر چه بیماری و درد بسیار است، ولی صحت و سلامتی بیشتر از آن است، پس خیر بر شر غالب است.[8]

صدرالمتالهین نیز گفته است:

شرور در عالم طبیعت در اشخاصی یافت می شود که از افرادی که مصون از آنها هستند، کم تر است، چنان که زمان ابتلای افراد به شرور و آفات از زمان عافیت و سلامتی آنها کمتر است.[9]

اگر چه آلام، زندگی طبیعی انسان و حیوان را تلخ و دشوار می‏سازد و از این جهت شر است، ولی علاوه بر این که وجود آنها نسبت به لذات و خیرات اندک است، فواید و آثار مثبت و مطلوبی بر آنها مترتب می‏گردد که حکیمانه بودن آنها را موجه و مدلل می‏کند؛ برخی از این فواید عبارتند از:

1. ألم و درد برای انسان و حیوان نقش زنگ خطر و علایم هشدار دهنده را ایفا می‏کند و او را برای حفظ سلامتی خود بر می‏انگیزد، لذا بیماری‏هایی که با درد همراه نیستند، از بیماری‏هایی که با درد همراهند خطرناک‏ترند. صدرالمتالهین در چند مورد این فایده آلام را یادآور شده است.[10]

2. آلام و ناملایمات در رشد و تکامل علم و دانش انسان نسبت به عالم طبیعت نقش مهمی دارد، زیرا انسان را به شناخت آفات و ناملایمات و راه رفع و دفع آنها بر می‏انگیزد.

3. تحمل آلام و ناملایمات به انگیزه ایمانی، انسان را به مقام صبر، رضا و تسلیم نایل می‏سازد و پاداش های عظیم و جاویدان اخروی را نصیب وی می‏کند. حکیم سبزواری در مواردی این فایده آلام را بیان کرده است.[11]

در آیات و روایات بر این مطلب بسیار تاکید شده است. خداوند برای تربیت و پرورش جان انسان ها دو برنامه تشریعی و تکوینی دارد و در هر دو برنامه شداید و سختی ها را گنجانده است: در برنامه تشریعی، عبادات را فرض کرده و در برنامه تکوینی، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز، شدایدی است که با تکلیف ایجاد گردیده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تکمیل نفوس و پرورش استعدادهای عالی انسانی است. گرسنگی، ترس، تلفات مالی و جانی شدایدی است که در تکوین پدیده آمده است و به طور قهری انسان را در بر می‏گیرد (مطهری، 1355: 198-199).

4. مرگ یکی از فراگیرترین و تلخ ترین حوادث عالم طبیعت است، ولی این پدیده ناگوار فواید مهمی را در بر دارد. فایده آن برای کسی که می‏میرد این است که او را از زندگی دنیوی که در معرض آفات و محنت‏ها است رها می‏سازد و فایده آن برای دیگران این است که اگر مرگ نبود، فزونی جمعیت عرصه زندگی را تنگ ساخته و زندگی بشر را ناممکن می‏نمود (ملاصدرا، بی‏تا، 7: 77).

در حدیثی که از امام صادق7 روایت شده آمده است که برخی از امت‏های گذشته از پیامبر خود خواستند تا از خداوند بخواهد مرگ را از آنان بردارد. آن پیامبر دعا کرد و دعای او مستجاب شد و مرگ از آنان برداشته شد. در نتیجه نسل آنان زیاد و جریان زندگی مختل گردید، زیرا هر فردی جز به رسیدگی به وضع پدران و نیاکان فرسوده و از کار افتاده خود فرصت انجام هیچ فعالیت سازنده‏ای را نداشت. بدین جهت از پیامبر خود خواستند تا از خداوند بخواهد که بار دیگر قانون مرگ را در مورد آنان اجرا کند (کلینی، 1388، 3: 360؛ صدوق، بی‏تا: 410).

اشکال

این گفته که شر قلیل از لوازم خیر کثیر است، صحیح نمی‏باشد، فقط امکان شر قلیل را می‏توان به عنوان ملازم خیر کثیر قلمداد کرد. اگر مبادی شرور، فقط مبادی امکان آنهایند نه خود آنها این پرسش مطرح خواهد شد که مبادی خود شرور کدامند؟ از این‏رو پیدایش شرور در دام بخت و اتفاق (صدفه) افتاده و دستش از زنجیر استوار دانش کوتاه می‏گردد. بر این اساس، دیدگاه فلاسفه با این که امکان شر را تفسیر می‏کند، ولی در برابر هستی بالعرض آن پاسخی نمی‏گوید (عابدی شاهرودی، 1372: 70).

پاسخ

این که در عالم طبیعت شر واقع می شود – فی الجمله – قطعی است زیرا ارتباط و اصطکاک پدیده های طبیعی قطعی و اجتناب ناپذیر است. تاثیر پذیری موجودات زنده و از جمله انسان از پدیده های طبیعی – اعم از جاندار و بی جان – از یک سو، و ارتباط و آمیزش موجودات طبیعی با یکدیگر از سوی دیگر، عامل قطعی پیدایش شرور طبیعی می باشد. بنابراین، آنچه لازمه خیرات است، وقوع شرور قلیل است و نه فقط امکان وقوع آنها.

نکته در خور توجه این است که ویژگی فعل و انفعال و تاثیر و تاثر در عالم طبیعت که لازمه اجتناب ناپذیر آن و منشا پیدایش شرور قلیل است، عامل خیر کثیر نیز هست، زیرا این امر سبب استمرار و پویایی زندگی خواهد بود. جریان زندگی در عالم طبیعت بدین منوال است که همواره صورت‏هایی از بین می‏روند و صورت‏های دیگری پدید می‏آیند، استعدادهایی شکوفا شده، فعلیت می‏یابند. فعلیت های جدید حامل استعدادهای جدیدی هستند که در فرایند تحول و تکامل به فعلیت خواهند رسید. بدین جهت است که گفته شده است: «اگر تضاد نبود، فیض وجود از مبدا جواد، دوام و استمرار نمی‏یافت» (ملاصدرا، بی‏تا، 7: 77).

این ویژگی که جهان طبیعت از ماده ای که قابلیت صورت‏های مختلف و متضاد را دارد تشکیل شده است، منشا تکامل، زایش و رشد و بالندگی در عالم است. قابلیت ماده برای پذیرش صورت‏های گوناگون و تضاد صور با یکدیگر، هم عامل تخریب است و هم عالم ساختن، هم عامل از بین بردن است و هم عامل ایجاد کردن، تخریب گذشته و ساختن آینده، بردن صورت ها و نقش‏های کهنه و آوردن نقش‏های تازه. هم انهدام و ویرانی معلول تضاد است و هم تنوع و تکامل، زیرا اگر چیزی منهدم نمی‏شد تشکل تازه اجزاء با یکدیگر و ترکیب و تکامل، مفهوم نداشت. تا اجزاء و عناصر با یکدیگر نجنگند و در یکدیگر اثر نکنند، مزاج متوسط و ترکیب جدید پیدا نمی‏شود. پس صحیح است که بگوییم: «تضاد، منشأ خیرات و قائمه جهان است و نظام عالم بر آن استوار است.

جهان طبیعت، مملوّ از قطع‏ها و وصل‏ها، بریدن‏ها و پیوند زدن‏ها، قیچى کردن‏ها و دوختن‏هاست و این لازمه ساختمان مخصوص این عالم است. ماده جهان همچون‏ سرمایه‏اى است که در گردش است و سودهایى که تولید مى‏کند رهین جریان و گردش آن است. اگر جهان، ثابت و لا یتغیّر بود، مانند سرمایه‏هاى راکد مى‏شد که نه سودى تولید مى‏کند و نه زیانى ببار مى‏آورد. سرمایه‏اى معیّن و مخصوص که در یک بازار به جریان مى‏افتد، گاهى سود مى‏آورد و گاهى زیان مى‏برد؛ اما اگر مجموع سرمایه‏ها را در نظر بگیریم دیگر زیانى وجود ندارد و جریان سرمایه‏ها حتما زاینده و فزاینده است. در نظام جهان نیز بکار افتادن همه موادّ جهان که به وسیله فرمول قابلیّت ماده و تضادّ صور انجام مى‏گیرد قطعا سودآور است و جهان را به سوى کمال سوق مى‏دهد (مطهری، 1355: 213-215).

فرضیه شر قلیل و کثرت انحرافات بشری

فلاسفه اسلامی در تبیین و توجیه سازگاری شرور با خیر خواهی خداوند یادآور شده اند که شرور نسبت به خیرات اندک است و ترک خیر کثیر برای رفع شر قلیل مصداق شر کثیر است که با خیر خواهی خداوند سازگاری ندارد، بنابراین، آفرینش عالم طبیعت که مصداق خیر کثیر و شر قلیل است، مقتضای خیر خواهی خداوند است. در این جا این اشکال مطرح شده است که برترین موجود عالم طبیعت انسان است تا جایی که موجودات دیگر در خدمت او می باشند، ولی وقتی در زندگی انسان تأمل می کنیم این واقعیت را می یابیم که بیشتر انسان‏ها گرفتار انحرافات فکری، اعتقادی، اخلاقی و رفتاری اند و این انحرافات اسباب شقاوت اخروی آنان خواهد بود. بنابراین، برآیند خیر و شر در عالم طبیعت، افزون بودن شر بر خیر است. این تحلیل واقع بینانه، فرضیه خیر کثیر و شر قلیل در مورد عالم طبیعت را باطل می‏سازد (خواجه طوسی، همان، 3: 325؛ ملاصدرا، بی‏تا، 7: 79؛ همو، 1422، 2: 190).

از آنجا که اشکال مزبور بر پایه سعادت و شقاوت اخروی انجام گرفته است. حکمای اسلامی نیز بر همین پایه به آن پاسخ داده اند. آنان نفوس بشری و حیات روحی و قلبی انسان ها را از نظر آراستگی به فضایل و آلودگی به رذایل که سعادت و شقاوت اخروی را در پی دارد به بدن های آدمیان و زندگی جسمانی آنان از حیث سلامتی و بیماری و زیبایی و زشتی ظاهری مقایسه کرده و گفته اند: انسان ها از بعد جسمانی و ظاهری سه دسته اند: آنان که در نهایت سلامتی و زیبایی اند، آنان که در بدترین وضعیت بیماری و زشتی قرار دارند و آنان که متوسط میان دو گروه یاد شده اند. شکی نیست که دو گروه نخست نسبت به گروه سوم بسیار اندک شمارند. و در مجموع میزان سلامتی و زیبایی نسبت به بیماری و زشتی افزایش چشم‏گیری دارد، وضع انسان‏ها از نظر حیات روحی و قلبی نیز سه گونه است: کسانی که در علم و عمل و آراستگی به فضایل در عالی‏ترین وضع ممکن قرار دارند، و کسانی که در علم و عمل و آراستگی به فضایل در بدترین شرایط می باشند و افرادی که متوسط میان دو گروه شده‏اند.

دو دسته اول نسبت به دسته سوم بسیار اندک شمارند و بیشترین افراد بشر در زمره گروه سوم می باشند و این ها در نهایت اهل سعادت ابدی خواهند بود. تنها گروه دوم اند که در شقاوت همیشگی قرار خواهند داشت. بنابراین، از حیث سعادت و شقاوت اخروی انسان ها نیز که به مقایسه خیر و شر در جهان بنگریم، جهان مصداق خیر کثیر و شر قلیل است (خواجه طوسی، همان، 3: 325-328؛ ملاصدرا، بی‏تا، 7: 79-80؛ همو، 1422، 2: 190؛ مطهری، 1355: 4040-407).

صدرالمتالهین معتقد است این مطلب که اکثر انسان‏ها در قیامت اهل نجات خواهند بود مقتضای تفکر عمیق در اصول ایمانی و قواعد عقلی است.[12] اما ایشان اصول ایمانی و قواعد عقلی مقتضی آن را بیان نکرده است. ابن‏سینا پس از تقسیم نفوس انسانی از نظر سعادت و شقاوت اخروی به سه دسته یاد شده مطلبی را بیان کرده است که می‏توان آن را برهان و تحلیل عقلی مدعای مزبور دانست. و آن این که:

سعادت اخروی منحصر در این نیست که انسان در عرصه علم به کمال مطلوب نایل شده باشد تا گفته شود اکثریت افراد بشر فاقد آن می‏باشند. و از سوی دیگر هرگونه خطایی سبب خسران ابدی نخواهد بود تا گفته شود اکثریت افراد از خطا مصون نیستند، پس گرفتار خسران ابدی خواهند بود. آنچه سبب هلاکت ابدی است ‌گونه ای از جهالت و رذیلت است که در اندکی از افراد یافت می‏شود. وی آن گاه گفته است به سخن کسانی که نجات از عذاب را مخصوص عده‏ای می‏دانند و اهل جهالت و خطا را از آن محروم می‏شمارند، ‌گوش مکن و رحمت خداوند را وسیع بشمار (نقل از: خواجه طوسی، همان، 3: 327-328).

خواجه نصیرالدین طوسی در شرح کلام ابن‏سینا گفته است:

قوای انسان که افعال اختیاری او از آنها صادر می‏شود و به واسطه آنها اهل سعادت یا شقاوت می‏گردد عبارتند از: قوه نطقیه (عقلیه)، غضبیه و شهویه. شر مربوط به قوه نطقیه، جهالت و خیر مربوط به آن علم است. آنچه سبب شقاوت اخروی می‏شود، جهل مرکب است که ضد یقین است، و مصادیق آن – همانند یقین – اندک است، آنچه فراوان است، جهل بسیط است که در امر معاد زیان چندانی به انسان نمی‏رساند. در مورد دو قوه غضب و شهوت نیز آنچه زیان‏آور است وجود شرارتی است که ضد ملکه فضیلت ( عفت و شجاعت) است. مصادیق این رذیلت اخلاقی – همانند ملکه فضیلت ضد آن – اندک است، اکثر افراد در وضعیتی ما بین آن دو قرار دارند، بنابراین، افرادی که از نظر قوای نطقی،‌ غضبی و شهوانی، گرفتار شقاوت ابدی خواهند بود و از نجات اخروی بی بهره اند، اندک است.

وی سپس یادآور شده است که عبارت ابن سینا که گفته است:

«واستوسع رحمة الله»: رحمت خدا را گسترده بدان، به آیه شریفه Gوَ رَحْمَتی‏ وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذینَ یَتَّقُونF‏ (اعراف: 156) اشاره دارد، زیرا این آیه شریفه بیان گر دو مطلب است: یکی رحمت عامه الهی و دیگر رحمتی که به برترین ها (کاملان در علم و اخلاق) اختصاص دارد (خواجه طوسی، همان، 3: 326-328).

این نظریه بر دو مقدمه استوار است: یکی عقلی و تحلیلی و دیگری حسی و استقرایی. مقدمه عقلی و تحلیلی آن مربوط به حقیقت و مراتب سعادت و شقاوت انسانی است که با توجه به نفس ناطقه انسانی و قوه عقل نظری و عملی او به دست می‏آید. علم و یقین و پالایش نفس از رذایل اخلاقی و آرایش آن به فضایل اخلاقی معیار کمال و سعادت انسانی‏اند، زیرا انسان با این ویژگی ها از مرتبه حیوانیت بالا می‏رود و استعدادهای انسانی خود را شکوفا می‏سازد که درجات و مراتب بسیاری دارد. عالی ترین درجه آن این است که کامل‏ترین درجه باشد. حال اگر جهل مرکب جایگزین یقین و ملکه شدن رذایل جایگزین ملکه شدن فضایل شود، شقاوت نهایی و ابدی حاصل خواهد شد. و حد وسط این دو مرتبه، مستلزم سعادت و شقاوت نسبی است که خود مراتب و درجات بسیاری دارد. پاداش و کیفر اخروی نیز متناسب با همین درجات کمال و نقص در دو قوه عقل نظری و عملی خواهد بود. به اعتقاد فلاسفه آنچه منشا و سبب شقاوت و عقوبت ابدی است، انحرافات عقیدتی ناشی از جهل مرکب است که در نفس انسان رسوخ یافته باشد، ولی دیگر عوامل شقاوت و عقوبت زوال‏پذیر است.[13]

حکما می‏خواهند بگویند هر چند مردمی که توفیق قبول دین اسلام می‏یابند در اقلیت‏اند، ولی افرادی که دارای اسلام فطری می‏باشند و با اسلام فطری محشور می‏گردند اکثریت‏اند. به عقیده طرفداران این مشرب، این که در قرآن کریم آمده است که انبیا از کسانی شفاعت می‏کنند که دین آنها را بپسندند، مقصود دین فطری است نه دین اکتسابی که از روی تقصیر به آن نرسیده‏اند، ولی عنادی هم با آن نورزیده‏اند (مطهری، 1355: 407).

از نگاه آیات و روایات

نخستین مطلب در این‏باره همان است که در کلام ابن‏سینا به آن اشاره شده، یعنی سعه رحمت خداوند که مورد تاکید قرآن کریم است. قرآن کریم رحمت خداوند را شامل همه چیز دانسته و آن را مقید به چیزی یا شرطی نکرده است، ولی عذاب الهی را منوط به مشیت خداوند دانسته است: Gعَذابی‏ أُصیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتی‏ وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءF (اعراف: 156)؛ عذابم را به کسی که بخواهم وارد می سازم و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است. وجه این که عذاب الهی به مشیت او مقید شده و رحمت الهی بدون قید بیان شده این است که عذاب مقتضای ربوبیت خداوند نیست، زیرا اگر چنین بود باید همگانی باشد، بلکه مقتضی عذاب از سوی معذبین است. قرآن کریم فرموده است: Gما یَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُم‏F (نساء:147)؛ اگر شاکر بودید و ایمان می آوردید، خداوند را به عذاب شما کاری نبود. نیز فرموده است: Gلَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابی‏ لَشَدیدF (ابراهیم:7)؛ اگر شکر گذار باشید [نعمت خود را] بر شما افزایش خواهم داد و اگر کفران کنید، عذابم سخت است.

بنابراین، عذاب الهی همگانی نیست، بلکه تنها شامل کسانی می‏شود که مشیت خداوند به عذاب آنان تعلق گیرد و مشیت خداوند جز به عذاب کفران کنندگان نعمت‏های الهی تعلق نمی گیرد. پس اقتضای عذاب از سوی عذاب شدگان است نه از سوی خداوند. اما سعه رحمت و افاضه نعمت، مقتضای الوهیت و از لوازم ربوبیت خداوند است، در نتیجه هیچ مخلوقی نیست مگر آنکه وجودش برای خود او و برای بسیاری از موجودات دیگر نعمت است. در برابر رحمت عام الهی، رحمت خاص او است که به مومنان و صالحان اختصاص دارد و آن عبارت است از زندگی پاکیزه و نورانی در دنیا و بهشت و رضوان الهی در آخرت، که کافران و تبهکاران از آن بهره ای ندارند (طباطبائی، 1393، 8: 273-275). از پیامبر اکرم9روایت شده که خداوند در قیامت به قدری گنهکاران را می‏آمرزد که ابلیس نیز به این که مغفرت خداوند شامل او شود امیدوار می‏گردد.[14]

صدرالمتالهین پس از بیان این که از نظر تحلیل عقلی و فلسفی اهل نجات بر اهل عذاب فزونی دارد، گفته است:

حکم جزمی به این که رحمت خداوند تنها عده اندکی را شامل می‏شود مشکل است، زیرا خداوند فرموده است: Gوَ رَحْمَتی‏ وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذینَ یَتَّقُونF‏ مفاد آیه کریمه این است که همگان مشمول رحمت الهی اند و کسانی که از درجه بالای کمال برخوردارند، بهره بیشتری از رحمت الهی دارند (ملاصدرا، 1422، 2: 190-191).

مطلب دیگر این است که در قرآن کریم از گروهی از انسان‏ها که بدون اینکه کوتاهی کرده باشند، دین حق را نیافته و به آن نگرویده‏اند با عنوان «مستضعفین» و «مرجون لامرالله» یاد شده است. اینان در زمره دو گروهی که بهشتی یا دوزخی بودنشان قطعی است، قرار نگرفته اند، ولی امید عفو و آمرزش به آنها داده شده است: Gإِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ ألملائِکَةُ ظألمی‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصیراً. إِلاَّ ألمسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاً. فَأُولئِکَ عَسَى اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراًF (نساء: 97-99).

در آیه اول جریان پرسش و پاسخ فرشتگان الهی با کسانی که به خود ستم روا داشته اند پس از مرگ آنها مطرح است. فرشتگان از آنها می‏پرسند: شما در دنیا در چه وضعی به سر می‏بردید؟ آنها می‏گویند ما مردمی مستضعف بودیم و دستمان به کسی و چیزی نمی‏رسید تا دین حق را بشناسیم و از آن پیروی کنیم. فرشتگان می گویند: شما مستضعف نیستید، زیرا زمین خداوند فراخ است و شما می‏توانستید از آنجا مهاجرت کرده به نقطه‏ای بروید که شرایط برای شناخت دین حق و پیروی کردن از آن فراهم بود، پس شما مقصر و مستوجب عقاب می‏باشید. اما در آیه دوم نوید و امید می‏دهد که خداوند کریم گروه دوم را مورد عفو و مغفرت خود قرار دهد.

همان‏گونه که علامه طباطبایی یادآور شده منشا و عامل استضعاف منحصر در عدم امکان تغییر محیط زندگی نیست بلکه این که ذهن انسان متوجه حقیقت نشده باشد را هم شامل است (طباطبائی، 1393، 5: 51). روایات زیادی وارد شده که مردمی که به عللی قاصر مانده‏اند مستضعف به شمار می‏روند (همان: 56-61، بحث روائی).

قرآن کریم درباره مرجون لامرالله فرموده است: Gوَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمF‏ (توبه: 106)؛ گروه دیگر کارشان به امر خداوند واگذار می‏شود، یا آنها را عذاب می‏کند و یا آنها را می‏بخشد، خداوند دانا و حکیم است.

در روایت آمده است که امام محمد باقر7 درباره این آیه فرمود:

همانا در صدر اسلام قومی بودند که ابتدا مشرک بودند و مرتکب جنایات بزرگی شدند، حمزه و جعفر و امثال آنها را کشتند. اینها بعد مسلمان شدند، شرک را رها کردند و به توحید گراییدند، اما ایمان در قلب آنها راه نیافت که در زمره مومنین قرار گیرند و استحقاق بهشت پیدا کنند و در عین حال از جحود و عناد هم که موجب معذب بودن آنها بود دست برداشته بودند. اینها «مرجون لامر الله» هستند (نقل از طباطبائی، همان، 9: 406).

هر چند از آیه مرجون لامر الله استفاده می‏شود که درباره آنها خوب است گفته شود کار اینها با خداست، ولی از لحن آیه مستضعفین اشاره به شمول عفو و مغفرت الهی استنباط می‏شود. آنچه مجموعا استفاده می‏شود این است که مردمی که به شکلی قصور داشته‏اند نه تقصیر، عذاب نخواهند شد (مطهری، 1355: 396).

در روایات، انسان‏ها در مساله ولایت و امامت اهل بیت: به سه گروه: مومن، کافر و ضال تقسیم شده و آمده است که امر دسته سوم از نظر عقوبت یا بخشش به مشیت الهی وابسته است.[15] از امام کاظم7 روایت شده که فرمود:

علی7 بابی از ابواب هدایت است، هر که از این در داخل شود مومن است و هر که از آن خارج شود کافر است و هر کس که نه به این در داخل شود و نه از آن خارج گردد در زمره طبقه‏ای است که کارش به خداوند واگذار شده است (کلینی، همان، 2: 388).

از امام صادق7 روایت شده که:

اگر مردم آن گاه که حق را نمی‏شناسند، در صدد انکار برنیایند، بلکه توقف کنند، کافر نخواند بود «لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا، لم یکفروا» (کلینی، همان).

اگر کسی در روایاتی که از ائمه اطهار: رسیده است دقت کند مى‏یابد که ائمه: تکیه‏شان بر این مطلب بوده که هر چه بر سر انسان مى‏آید از آن جهت است که حق بر او عرضه بشود و او در مقابل حق، تعصّب و عناد بورزد، و یا لااقل در شرایطى باشد که مى‏بایست تحقیق و جستجو کند و نکند؛ اما افرادى که ذاتاً و به واسطه قصور فهم و ادراک و یا به علل دیگر در شرایطى بسر مى‏برند که مصداق منکر و یا مقصّر در تحقیق و جستجو به شمار نمى‏روند، آنها در ردیف منکران و مخالفان نیستند، آنها از مستضعفین و مرجون لامر اللّه به شمار مى‏روند؛ و هم از روایات استفاده مى‏شود که ائمه اطهار بسیارى از مردم را از این طبقه مى‏دانند (مطهری، 1355: 398).

چرا طبیعت به گونه‏ای طراحی و ایجاد نشده که از شر قلیل هم مبرا باشد؟

شرور از لوازم عالم طبیعت است و پیرایش آن از شرور ناممکن است، زیرا منشا شرور انفعال و تاثیر پذیری موجودی از موجود دیگر است به گونه‏ای که وجود یا کمال وجودی آن را خدشه‏دار سازد. انفعال و تاثیرپذیری به گونه مزبور منوط به وجود ماده و قابلیت است که از خواص موجودات عالم طبیعت (عالم جسم و جسمانیات) می‏باشد. لذا عالم طبیعت، عالم کون و فساد است یعنی میان صور عالم طبیعت تضاد و تزاحم رخ می‏دهد، صورتی در صورت دیگر تاثیر می‏کند و صورتی از صورت دیگر تاثیر می‏پذیرد و بالعکس. مثلاً پدیده آب که مرکب از ماده و صورت است، از جنبه مادی و قابلی از پدیده آتش تاثیر می‏پذیرد و گرم می‏شود و از جنبه صوری بر آتش تاثیر می‏گذارد و آن را خاموش می‏کند. شرور عالم طبیعت از همین ویژگی یعنی تاثیر و تاثر و فعل و انفعال در موجودات طبیعی پدید می‏آیند. این خاصیت از عالم طبیعت قابل انفکاک نیست. موجودی که از ویژگی مزبور پیراسته باشد و کون و فساد در آن راه نداشته باشد، مجرد از ماده است و آن موجودی است که هر چه به امکان عام برایش ممکن است، بالفعل داراست. فرض این است که عالم مجرد از ماده موجود شده است. اکنون بحث درباره وجود عالم طبیعت است، عالمی که ماده و استعداد و فعل و انفعال از خواص و لوازم لاینفک آن است. امر این عالم دایر مدار وجود و عدم است. از آنجا که عدم آن – به دلیل این که مستلزم ترک خیر کثیر است – حکیمانه نیست، وجود آن ضروری و حتمی است.

بنابراین، عالم طبیعت ظرفیت این که مظهر و مجلای خیر محض باشد را ندارد، آنچه چنین ظرفیتی را دارد عالم مجردات تامه است که موجود شده است. فرض این که عالم طبیعت خیر محض باشد، مستلزم این است که عالم طبیعت در عین این که مادی است مجرد باشد، یعنی هم عالم طبیعت باشد و هم نباشد که فرضی است تناقض‏آلود و محال. از باب مثال خاصیت طبیعی آتش این است که اگر با چیزی که قابل احتراق است تماس پیدا کند آن را می‏سوزاند. گرما، روشنایی و سوزندگی خواص طبیعی آتش است که منشا خیرات بسیاری در زندگی انسان است. ولی در مواردی نیز منشا ضرر و زیان خواهد بود. بخشی از این ضرر و زیان ها قابل پیشگیری است، ولی پاره ای نیز اجتناب ناپذیر است و در هر صورت، سوزندگی خاصیت طبیعی آتش است، فرض این که آتش باشد و سوزنده نباشد، به این معناست که آتش، آتش نباشد (ر.ک. خواجه طوسی، همان، 3: 328؛ میرداماد، همان: 434؛ ملاصدرا، بی‏تا، 7: 78؛ همو، 1422، 2: 191).

منشا شرور، یا عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است و یا قابلیت ماده برای تضاد است. این دو خاصیت از ماده تفکیک‏ناپذیر است، همچنان که تضاد میان صور حقایق عالم طبیعت از لوازم وجود آنهاست. هستی در مراتب نزول خود طبعاً با نقصانات و فقداناتی همراه است. هر مرتبه از هستی ملازم است با فقدان خاص. هر یک از مواد و صور این عالم نیز خواه ناخواه دارای درجه‏ای از فقدان است. این یک توهم است که ماده باشد، ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، و یا باشد و در هر شرایط قابلیت هر صورتی را داشته باشد. همچنان که یک توهم محض است که حقایق و صور عالم [طبیعت] وجود داشته باشند، ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمه هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحم‏ها است. پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین نقصانات و تزاحم‏ها باشد (مطهری، 1350، 5: 29). معنى این سخن که چرا خدا آفرینش جهان را به نحوی نیافریده و نچیده که قیاس و امکان در کار نباشد تا شر که امری قیاسی و امکانی است، پدید نیاید، به حسب تحلیل این است که چرا خداوند ماده و طبیعت را لاماده و لاطبیعت قرار نداد؟ زیرا قیاس و امکان نامبرده لازمه معنى ماده است، و اگر موجودى امکان داشتن و نداشتن کمال را نداشته باشد مادى نخواهد بود. اگر این جهان این خاصه را نداشت که هر یک از اجزاء آن قابل تبدیل به دیگرى است و با اجتماع شرایط، منافع وجودى خود را مى‏یابد و بى‏آن تهى دست و بدبخت مى‏ماند، اساساً جهان ماده نبود (همان: 172).

بنابراین، شر جز برای آنچه در طبعش قوه و استعداد است رخ نخواهد داد و برای آنچه در طبعش قوه و استعداد است، یعنی عالم طبیعت، پدیده شر اجتناب ناپذیر است، زیرا وجود ماده جسمانی ناقص و آماده پذیرش فساد، انقسام، تکثر،‌ حصول اضداد، استحاله، تجدد در احوال و دگرگونی در صور است. این ویژگی ها منشاء تحقق شرور طبیعی خواهد بود (ملاصدرا، بیتا، 7: 67).

اشکال

خواص و آثار پدیده‏های طبیعی به گونه‏ای نیست که از آنها قابل انفکاک نباشد، زیرا اگر چنین بود کرامات و معجزات رخ نمی‏داد. مثلاً خاصیت طبیعی آتش سوزاندن است، ولی به اذن خداوند حضرت ابراهیم7 را نسوزاند، بلکه برای او سرد و سلامت شد Gقُلْنا یا نارُ کُونی‏ بَرْداً وَ سَلاماً عَلى‏ إِبْراهیمَF (انبیاء: 69). بنابراین، فرض این که آتش در مواردی که سوزندگی آن منشا شر است سوزنده نباشد ممکن است.

پاسخ

کرامات و معجزات استثناهایی از قوانین طبیعی‏اند که بر اساس حکمت الهی و مصلحت بشری واقع می‏شوند. نظام علی و معلولی حاکم بر جهان طبیعت نیز مقتضای حکمت الهی و مصلحت بشری است. بنابراین، بر عالم طبیعت دو نظام علی و معلولی حاکم است که در طول یکدیگرند: یکی نظام علی و معلولی در شرایط عادی و طبیعی، و دیگری نظام علی و معلولی در شرایط غیر عادی و غیر طبیعی، و هر دو نظام مقتضای حکمت و مصلحت است. از آنجا که صدور فعل غیر حکیمانه و بر خلاف مصلحت از فاعل حکیم، دانا و توانا محال است، بنابراین، تحقق نیافتن آثار و خواص پدیده‏های طبیعی در شرایط عادی و طبیعی محال است. پس مقصود از امتناع انفکاک شرور طبیعی از عالم طبیعت، امتناع بالذات (صرف نظر از حکمت خداوند) نیست بلکه مقصود امتناع بالغیر و با در نظر گرفتن حکمت الهی و در شرایط عادی و طبیعی است.

پرسش:

دلیل بر این که شرور طبیعی مقتضای حکمت الهی و مصلحت بشری است چیست؟ زیرا ممکن است کسی ادعا شود که مصلحت بشر اقتضا می‏کرد که عالم به گونه ای طراحی کند که شرور طبیعی در آن راه نیابد و خداوند به صورت خارق‏العاده از شرور طبیعی جلوگیری کند، همان‏گونه که در مورد کرامات و معجزات چنین تصرفی کرده و می‏کند. اصولاً مقتضای دانایی، توانایی و خیرخواهی مطلق خداوند این بوده است که از طریق خارق‏العاده از وقوع شرور طبیعی جلوگیری کند، زیرا این کار محال نیست، آنچه محال است انفکاک شرور از عالم طبیعت در شرایط عادی و طبیعی است، نه انفکاک آن از طریق خارق‏العاده.

پاسخ:

حکمت از صفات کمال وجودی است، و چون خداوند بالذات همه صفات کمال وجودی را داراست، و از هر گونه نقصان وجودی پیراسته است، افعال او قطعاً حکیمانه بوده و خواهد بود. دلیل این که خداوند همه کمالات وجودی را بالذات دارد این است که او واجب الوجود بالذات است، هرگاه وجود صفتی که به امکان عام برای او ممکن است، یعنی وجودش برای خداوند محال نیست (همه صفات کمال این گونه‏اند) بالذات برایش واجب نباشد، ممکن بالامکان الخاص خواهد بود. پس ذات خداوند مرکب از وجود و عدم خواهد بود و هر مرکبی محتاج است و احتیاج با وجوب و غنای ذاتی منافات دارد. بدین جهت است که فلاسفه گفته اند: «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات»

قدرت مطلقه و حکمت بالغه

از تبیین و تحلیل مزبور روشن شد که نمی‏توان با استناد به قدرت مطلق خداوند، شرور عالم طبیعت را اجتناب پذیر دانست یا در کمیت و کیفیت آن فرض دیگری را قابل تحقق دانست، زیرا قدرت فاعل حکیم در چارچوب حکمت، اعمال می شود نه به صورت گزاف و غیر حکیمانه. حکمت بالغه خداوند مانع از آن است که قدرت الهی به هر طریق ممکن اعمال شود. این محدودیت به معنای عجز و ناتوانی فاعل نیست تا گفته شود با فرض نامتناهی بودن قدرت الهی ناسازگار است، بلکه به این معناست که خداوند قدرت نامتناهی خود را بر اساس و به مقتضای حکمت بالغه اش اعمال می کند. عجز و ناتوانی در جایی است که یا اصولا فاعل بر انجام کاری ناتوان است و یا اگر توانایی آن را دارد، ولی قدرتی قوی تر یا مانعی نیرومندتر جلوی کار او را می‏گیرد. این فرض‏ها درباره خداوند باطل است و فرض درست این است که خداوند خود به مقتضای حکمت بالغه‏اش، اعمال قدرت بی پایان و نامحدود خود را محدود می‏کند.

پس این سخن که چون قدرت خداوند نامتناهی است، می‏تواند از تحقق شرور جلوگیری کند سخن نادرستی است. همین‏گونه است این سخن که نمی‏توان تمام شرور عالم را به حساب محالات عقلی گذاشت، چرا که در برخی موارد مثل آفرینش زلزله و آتشفشان و جلوگیری از آفرینش انسان های عقب مانده و طاغی نمی‏توان ادعای مزبور را پذیرفت و در این موارد محذور دیگری نیز پیش بینی نمی‏شود، زیرا معلوم شد که شرور، استحاله ذاتی ندارند، ولی مستحیل بالغیر می‏باشند، یعنی بر خلاف حکمت و مصلحت هستند. از سوی دیگر پیش‏بینی نشدن محذور دیگری، دلیل بر وجود نداشتن آن نیست. نفی هرگونه محذوری که با اصل حکمت و مصلحت منافات دارد در گرو علم همه جانبه به عالم است که دست بشر از آن کوتاه است.

پاسخ سوم: در نگرش کلی به جهان شری وجود ندارد

از دیدگاه فلاسفه اسلامی شرور عالم طبیعت آنگاه دارای وصف شریت می‏باشند که جهان طبیعت جزء نگرانه مورد توجه واقع شود. اما اگر کل نگرانه منظور و ملحوظ گردد، وصف شریت از شرور طبیعی زایل شده و موصوف به وصف خیریت خواهند بود. خواجه نصیر الدین طوسی در این باره گفته است:

شرور امروی اند که در مقایسه با افرادی معین پدید می آیند، اما بدون مقایسه با موجودات دیگر و نیز در مقایسه با کل عالم، شری وجود ندارد.[16]

این مطلب در کلمات برخی دیگر از فلاسفه نیز بیان شده است.[17]

در اینجا این سوال مطرح می‏شود که با تغییر نگرش انسان به جهان چه تغییری در وضع جهان رخ می‏دهد که وصف شریت شرور به وصف خیریت تبدیل می‏شود؟ پاسخ این پرسش در کلام صدرالمتالهین آمده است. وی در این باره گفته است:

نظام طبیعی، نظامی شریف است و هر چه در آن واقع شده، در جایگاه طبیعی خود قرار دارد و مقتضای طبیعت نظام عالم است و آنچه طبیعی چیزی است دیگر شر نخواهد بود.[18]

توضیح آنکه در مباحث پیشین ثابت شد که شرور در عالم طبیعت از خیرات تفکیک ناپذیرند و از طرفی نظام عالم طبیعت، عالمانه و حکیمانه طراحی شده و با پشتوانه قدرت و حکمت الهی نیز جامه تحقق پوشیده است. بنابراین، نظام عالم طبیعت نظام احسن است. در نتیجه شرورِ جزئی از نظر نظام کل، مطابق با نقشه و الگویی هستند که بهترین نقشه و الگو است. پس از این منظر آنچه شرور نامیده می‏شود، اصولا شرور نیست چرا که با طبیعت (نقشه و طرح) نظام عالم ناسازگار نمی‏باشد.

تفاوت یا تعارض

منشا شرور در عالم طبیعت، تکثر و تفاوت موجودات نیست، بلکه تضاد و تعارض موجودات است. بنابراین، برای تبیین این مطلب که آنچه در مقیاس جزئی و موردی شر است در مقیاس کلی و در مقایسه با نظام کل خیر است، نمی‏توان از این قاعده بهره گرفت که تشکیل کل و مجموعه، بدون تفاوت و اختلاف ممکن نیست. شهید مطهری در این باره تبیینی ارائه کرده و گفته است:

در یک مجموعه، هر جزء، موقعیّت خاصى دارد که بر حسب آن، کیفیّت خاصى برازنده اوست. در یک تابلوى نقاشى حتما باید سایه روشن‏هاى گوناگون و رنگ‏آمیزى‏هاى‏ مختلف وجود داشته باشد. در اینجا یکرنگ بودن و یکسان بودن صحیح نیست. اگر بنا شود تمام صفحه تابلو یکجور و یکنواخت باشد دیگر تابلویى وجود نخواهد داشت. وقتى که جهان را جمعاً مورد نظر قرار دهیم ناچاریم بپذیریم که در نظام کل و در توازن عمومى، وجود پستیها و بلندیها، فرازها و نشیب‏ها، همواری‏ها و ناهمواری‏ها، تاریکی‏ها و روشنایی‏ها، رنج‏ها و لذّتها، موفّقیّت‏ها و ناکامی‏ها همه و همه لازم است (مطهری، 1355: 181-183).

همان‏گونه که یادآور شدیم، پذیرش این که شرور در نظام کل ضروری و طبیعی اند در گرو قبول دو مطلب است: یکی این که شرور لازمه اجتناب ناپذیر خیرات می‏باشند، و دیگر این که نظام عالم حکیمانه و بهترین نظام ممکن است. بدون اثبات و پذیرش دو مطلب مزبور، صرف این که اشیائی با یکدیگر ارتباط دارند به گونه ای که یک مجموعه را تشکیل می دهند و این که در شکل‏گیری یک مجموعه تفاوت اعضاء یا اجزاء تشکیل دهنده آن، شرط است و با اشیاء همسان و یکنواخت، مجموعه مورد نظر پدید نخواهد آمد، نمی‏تواند توجیه کننده ضرورت وجود شرور و بلکه خیر بودن آنها در مقایسه با کل و مجموعه باشد. آنچه برای تشکیل یک کل و مجموعه لازم است، تکثر و تفاوت است، نه تضاد و تعارض، در حالی که آنچه منشا شرور است، تضاد و تعارض است نه صرف تکثر و تفاوت.

اشکال

تحلیل مزبور درباره شرور و این که در مقایسه با نظام کل وصف شریت از آنها زایل شده و واجد وصف خیریت می شوند، درباره شرور طبیعی درست است، ولی شرور اخلاقی را شامل نمی‏شود، زیرا شرور اخلاقی از سوء اختیار انسان‏ها ناشی می‏شود و وجود آنها به عنوان اجزای تشکیل دهنده نظام کل ضرورت ندارد.

پاسخ

اگر چه وجود شرور اخلاقی در تشکیل نظام کل به صورت مستقیم ضرورت ندارد، ولی وجود آنها به صورت غیر مستقیم ضروری و گریز ناپذیر است، زیرا وجود انسان با ویژگی اختیار امری ضروری است و مختار بودن انسان به ضمیمه معصوم نبودن او، صدور گناه از انسان را به صورت فی الجمله گریز ناپذیر می‏سازد. بنابراین، شرور اخلاقی در مقیاس جزئی ناپسند و ناروا می‏باشند، و استحقاق عقوبت گنهکاران را نیز در پی دارند، ولی در مقیاس نظام کل، از آن جهت که لازمه مختار بودن انسان اند – که مقتضای نظام احسن است – شر و ناروا نخواهند بود. از این منظر باید گفت :

اگر نیک و بدی بینی مزن دم                 که هم ابلیس می باید هم آدم

نیز درست است که گفته شود:

در این چمن گل بی خار کس نچید آری    چراغ مصطفوی با شرار بولهبی است

پاسخ چهارم: نقش شرور در شناخت خیرات

تفسیر دیگری که برای شرور ارائه شده این است که شرور در شناخت خیرات نقش تعیین کننده و بلکه اجتناب‏ناپذیری دارند، یعنی بدون شرور خیرات شناخت پذیر نخواهند بود. شهید مطهری در این‏باره گفته است:

وجود زشتی‏ها از نظر نمایان ساختن زیبایی‏ها لازم است. اگر میان زشتی و زیبایی مقارنه برقرار نمی‏شد نه زیبا، زیبا بود و نه زشت، زشت. یعنی اگر در جهان زشتی نبود زیبایی هم نبود. اگر همه مردم زیبا بودند هیچ کس زیبا نبود، همچنان که اگر همه مردم زشت بودند هیچ کس زشت نبود. همان گونه که اگر کوهستان ها و سرزمین های مرتفع نبود، سرزمین دشت نبود. اگر زشت ها نبودند زیباها جلوه و رونق نداشتند، اینان معنا و مفهوم خود را از آنان گرفته اند. اگر همه یکسان بودند نه تحرکی بود و نه کششی و نه جنبشی. این یک پندار خام است که گفته شود اگر در جهان همه چیز یکسان بود، جهان بهتر بود و حال آن که در آن صورت همه خوبی‏ها و زیبایی‏ها و همه جوش و خروش ها و سیر و تکامل ها نابود می شد. اگر کوه و دره هم سطح بودند دیگر نه کوهی وجود داشت و نه دره ای. اگر نشیب نبود فرازی هم نبود. اگر معاویه نمی بود، علی ابن ابیطالب7 با آن همه شکوه و حسن وجود نمی‏داشت (مطهری، 1355: 183-185، با اندکی تصرف در عبارات).

ارزیابی

1. این مطلب که اگر در جهان همه چیز یکسان و هم سطح بود، تحرک، تحول، سیر و تکامل نبود. چنان که اگر کوه و دره هم سطح بودند دیگر نه کوهی وجود داشت و نه دره‏ای، سخن استواری است، ولی نقطه مقابل یکسانی و هم سطحی تضاد و ناسازگاری نیست تا بدین وسیله وجود شرور ضروری و اجتناب ناپذیر باشد. زیرا با وجود تفاوت و قابلیت، تحول و تکامل، تحرک،‌ تحول و سیر و تکامل ممکن خواهد بود. زیرا می‏توان فرض کرد که پدیده‏ها از نظر خواص وجودی متفاوت و مختلف باشند، ولی با یکدیگر ناسازگار نباشند، بلکه نسبت به یکدیگر تعامل و هم‏افزایی داشته باشند. در آن صورت هم تحول و تکامل وجود خواهد داشت و هم شری رخ نخواهد داد. بنابراین، از طریق تحول و تکامل و تحرک و جنبش در جهان نمی توان ضرورت شرور را تبیین کرد.

2. اینکه وجود زشتی‏ها در توجه بیشتر و بهتر انسان‏ها به زیبایی ها و رونق یافتن و جلوه‏گری زیبایی‏ها موثر است، سخن درستی است، ولی تاثیر معرفت شناختی شرور و زشتی ها نسبت به خیرات و زیبایی ها اساسی و ضروری نیست، به گونه ای که شناخت خیرات و زیبایی‏ها بدون شرور و زشتی ها ناممکن باشد، بلکه تاثیر آن ثانوی و افزایشی است. دلیل این مطلب آن است که حقیقت خیر و زیبایی عبارت است از ملائمت و سازگاری چیزی با طبع و خواست موجود زنده – اعم از انسان و حیوان – ملائمت و سازگاری مزبور یک حقیقت و واقعیت است، چنان که احساس و ادراک آن نیز امری واقعی و حقیقی است و وابسته به وجود شرور و زشتی ها یا احساس و ادراک آنها نیست. گرمی آتش یک واقعیت است و انسان آن را احساس و ادراک می کند، خواه هوا گرم باشد یا سرد. آری در هوای سرد، گرمی آتش جلوه بیشتری دارد و ادراک و احساس آن نمایان تر می باشد. شکوه و عظمت شخصیت امیرالمومنین7 نیز یک واقعیت و حقیقت است و وجود یا عدم معاویه در آن تاثیری ندارد، آری با وجود معاویه و شخصیت منحط او، شکوه و عظمت شخصیت امیرالمومنین7 بیشتر جلوه گری می‏کند.

نسبت میان خیر و شر و حسن و قبح (زیبایی و زشتی) تضایف نیست، تا وجود ذهنی یا خارجی هر یک مستلزم دیگری و متوقف بر آن باشد، مانند نسبت میان ابوت و بنوت، علیت و معلولیت، فوقیت و تحتیت و… بلکه نسبت میان خیر و شر و مترادف های آن دو نسبت عدم و ملکه است. خیر ملکه و شر عدم ملکه است. در این جا اگر توقفی هست، توقف شر بر خیر و زشتی بر زیبایی است، چرا که تصور عدم ملکه بر تصور ملکه متوقف است، اما تصور و تحقق خیر بر شر متوقف نیست. به عنوان مثال تصور بینایی بر تصور نابینایی متوقف نیست، ولی تصور نابینایی بر تصور بینایی متوقف است، پس باید گفت این خیرات و زیبایی ها هستند که تصور و تحقق شرور متوقف بر آنهاست، نه بالعکس.

جمع‏بندی و نتیجه‏گیری

اگر ثنوی‏ها بر اساس اصل سنخیت میان فعل و فاعل بر ضرورت وجود فاعلی مستقل برای شرور استدلال می‏کنند، پاسخ این است که آن دسته از شرور مانند تهی دستی، بیماری، نابینایی، ناشنوایی، ناتوانی که شر بالذات اند، مصداق عدم می‏باشند و نیاز به علت ایجادی ندارند، و آن دسته از شرور که مانند درندگان، گزندگان، سیل، طوفان، درد و اندوه که جنبه وجودی دارند، وجود نفسی آنها مصادیق خیر است و شریت آنها در مقایسه با اشیاء دیگر و عارضی است و صدور آنها از خداوند متعال قاعده سنخیت را مخدوش نمی‏سازد، زیرا مفاد قاعده مزبور این است که فاعل، کمال وجودی فعل خود را به نحو برتر دارا باشد. این مطلب در مورد آنها صادق است و اگر منشا شبهه آنان ناسازگاری شرور با حکمت خداوند است، پاسخ این است که این ناسازگاری در جایی است که موجود مصداق و مظهر شر محض یا شر غالب یا شر مساوی با خیر باشد، ولی شروری که در عالم طبیعت وجود دارند، مصداق و مظهر خیر کثیر و شر قلیل‏اند و از طرفی شرور قلیل از خیرات عالم طبیعت تفکیک ناپذیر است، لذا با خیرخواهی صانع عالم منافاتی ندارند.

فهرست منابع

خواجه طوسی، نصرالدین (1403)؛ شرح الاشارات، بی‏جا، دفتر نشر کتاب.

سبزواری، حاج ملاهادی (1367)؛ شرح المنظومه، بی‏جا، بی‏نا، السنخة الناصریة.

–          (بی‏تا)؛ شرح الاسماء الحسنی، بی‏جا، مکتبة بصیرتی.

شیرازی، قطب‏الدین (بی‏تا)؛ شرح حکمة الاشراق، قم، انتشارات بیدار.

صدوق، محمد بن علی (بی‏تا)؛ التوحید، بیروت، دارالمعرفة.

طباطبائی، سید محمدحسین (1393)؛ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسة الاعلمی.

–          (بی‏تا)؛ نهایة الحکمة، قم، دارالتبلیغ الاسلامی.

عابدی شاهرودی، علی (1372)؛ نقد نظریه وجودی خیر و شر، مجله کیهان اندیشه، شماره 48.

قوشجی، مولی علی (بی‏تا)؛ شرح التجرید، قم المقدسه، منشورات شریف رضی.

کلینی، محمد بن یعقوب (1388)؛ الکافی، تهران، مکتبة الاسلامیة.

مطهری، مرتضی (1350)؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم.

–          (1355)؛ عدل الهی، تهران، انتشارات اسلامی.

ملاصدرا، صدرالدین محمد (1383)؛ شرح اصول کافی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

–          (1422)؛ شرح الهدایة االاثیریة، بیروت، موسسه التاریخ العربی.

–          (بی‏تا)؛ الاسفار الاربعة، قم، مکتبة المصطفوی.

میرداماد، محمدباقر (1367)؛ القبسات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

[1]. فلاسفه اسلامی عدمی بودن شر را بدیهی تلقی کرده اند (میرداماد، همان: 428؛ ملاصدرا، همان، 4: 121؛ 7: 59 و 62؛ سبزواری، 1367: 149). با این حال، برخی از آنان بر اثبات آن دلیل نیز اقامه کرده‏اند (طباطبائی، بی‏تا: 520؛ ملاصدرا، همان، 7: 57-59؛ سبزواری، بی‏تا: 222).

[2]. دو اشکال مزبور از ملاهادی سبزواری است (ملاصدرا، همان، 7: 64، پاورقی).

[3]. اشکال 3 و 4 از علامه طباطبایی است (همان:63، پاورقی).

[4]. بیان فوق از علامه طباطبایی است (همان:64).

[5]. و التحقیق عندى انه شر بالذات بل شر متأکد، فان وجود کل معنى هو تأکد ذاته و ماهیته، ففى هذا النوع شر مضاعف، ثم کلما کانت القوة المدرکة لفقد کمالها اقوى‏ و الکمال المفقود منها اکثر کان ألمه اشد و شره اعظم (ملاصدرا، 1383، 1: 414-415).

[6]. ان وجود شیء من الاشیاء التی یتعلق بها الخلق و الایجاد فی نفسه – اعنی وجوده النفسی من غیر اضافة- لایکون الا خیرا و لا تقع الا حسنا (طباطبائی، 1393، 8: 37؛ نیز ر.ک. مطهری، 1355: 168-169).

[7]. مقصود معنای دوم شر است، یعنی عدم ذات یا عدم کمال ذات برای چیزی.

[8]. نحن نعلم ان المرض و الالم و ان کانا کثیرین الا ان الصحة و السلامة اکثر (قطب الدین شیرازی، بی‏تا: 522).

[9]. هذه الشرور انما تکون فی اشخاص قلیله اقل من اشخاص سالمین عن هذه الشرور و الافات و فی اوقات اقل من اوقات العافیة و السلامة عنها (ملاصدرا، بی‏تا، 7: 69-70؛ همو، 1422، 2: 187).

[10]. اما الآلام و الاوجاع عند الآفات العارضة لاجسادها [الحیوانات] لکیما تحرس نفوسها علی حفظ اجسادها من الآفات لها الی أجل معلوم (ملاصدرا، بی‏تا، 7: 10، 98، 99-100).

[11]. ان السعدا و المقربین بها یرتقون الی المقامات العالیة من الصبر و الرضا و التسلیم و غیرها (ملاصدرا، بی‏تا، 7: 65، پاورقی). و ان کان فی الاستضرار ایضا انتفاعات و اصلاحات للنفوس و اجور مضاعفه للصبر و التسلیم علیه (سبزواری، 1367: 116).

[12]. ان الامعان فی الاصول الایمانیة و القواعد العقلیه یعطی الجزم بان اکثر الناس فی الاخرة وجب ان یکون من اهل السلامة و النجاة (ملاصدرا، بی‏تا، 7: 80).

[13]. فالذی یکون بسبب نقصان الغریزة بحسب القوتین معا، فهو غیر مجبور بعد الموت، و لا یکون بسببها تعذب، و هو الذی ذکره الشیخ. و الذی یکون بحسب القوة النظریة و یکون راسخا، فهو أیضا غیر مجبور، لکن یدوم به التعذب؛ لأنه الجهل المرکب المضاد للیقین الذی صار صورة للنفس غیر مفارقة عنه. و الشیخ لم یتعرض لذکر هذا القسم صریحا فی هذا الفصل لکنه أیضا داخل بوجه تحت النقصان الذی حکم الشیخ علیه بأنه مجبور. و الثلاثة الباقیة أعنی: النظریة الغیر الراسخة- کاعتقادات العوام و المقلدة -و العملیة الراسخة و غیر الراسخة- کالأخلاق و الملکات الردیئة المستحکمة و غیر المستحکمة -فهی التی تکون بسبب غواش غریبة، و جمیعها یزول بعد الموت؛ إما لعدم رسوخها و إما لکونها هیئة مستفادة من الأفعال و الأمزجة فتزول بزوالها، لکنها تختلف فی شدة الرداءة و ضعفها، و فی سرعة الزوال و بطئه، و یختلف التعذب بها بعد الموت فی الکم و الکیف بحسب الاختلافین (خواجه طوسی، همان، 3: 351-352).

[14]. علامه طباطبایی این روایت را از الدرالمنثور سیوطی نقل کرده و گفته است، این مضمون از امامان اهل‏بیت: نیز روایت شده است (طباطبائی، همان، 8: 189-290).

[15]. مَنْ عَرَفَنَا کَانَ مُؤْمِناً وَ مَنْ أَنْکَرَنَا کَانَ کَافِراً وَ مَنْ لَمْ یَعْرِفْنَا وَ لَمْ یُنْکِرْنَا کَانَ ضَالًّا حَتَّى یَرْجِعَ إِلَى الْهُدَى الَّذِی افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِ مِنْ طَاعَتِنَا الْوَاجِبَةِ فَإِنْ یَمُتْ عَلَى ضَلَالَتِهِ یَفْعَلِ اللَّهُ بِهِ مَا یَشَاء (کلینی، همان، 1: 187).

[16]. الشرور امور اضافیة مقیسة الی افراد اشخاص معینة، و اما فی نفسها و بالقیاس الی الکل فلا شر اصلاً (خواجه طوسی، همان، 3: 321).

[17]. الشرور کلها بالاضافات و بالقیاس الی افراد الاشخاص و اما بالقیاس الی الکل فلا شر (میرداماد، همان: 432-433)

[18] قد عرفت ان هذا النظام شریف فاضل و جمیع ما وقع طبیعی بالقیاس الیه و الطبیعی للشّیء لایکون شرا له اصلا (ملاصدرا، 1422، 2: 187).27

ربانی گلپایگانی, علی. (1393). خداباوری و چالش شرور؛ پاسخ‏ها و راه‏حل‏ها. فصلنامه کلام اسلامی, 23(89), 27-55.

علی ربانی گلپایگانی. “خداباوری و چالش شرور؛ پاسخ‏ها و راه‏حل‏ها”. فصلنامه کلام اسلامی, 23, 89, 1393, 27-55.

ربانی گلپایگانی, علی. (1393). ‘خداباوری و چالش شرور؛ پاسخ‏ها و راه‏حل‏ها’, فصلنامه کلام اسلامی, 23(89), pp. 27-55.

ربانی گلپایگانی, علی. خداباوری و چالش شرور؛ پاسخ‏ها و راه‏حل‏ها. فصلنامه کلام اسلامی, 1393; 23(89): 27-55.

برای دریافت اخبار و اطلاعیه های مهم نشریه در خبرنامه نشریه مشترک شوید.

برای روشن شدن پاسخ چند نکته را باید توضیح دهیم:

الف) اگر مواهب، مستمر و یک‌نواخت باشند ارزش خود را از دست می‌دهند؛ اگر در تمام عمر بیماری وجود نداشت هرگز ارزش سلامتی احساس نمی‌شد. اصولاً زندگی یک‌نواخت، خسته‌کننده و گاه مرگبار است؛ چرا جهان طبیعت این‌قدر زیبا است؟ چرا منظره‌ی جنگل‌هایی که بر روی کوهپایه‌ها رویده و نهرهایی که از لابلای درختان کوچک و بزرگ می‌گذرد آن‌قدر جالب و دل انگیز است؟! یک دلیل روشن آن عدم یک‌نواختی است. نظام “نور” و “ظلمت” و آمد و رفت شب و روز که قرآن روی آن تکیه کرده، یک اثر مهمش پایان دادن به زندگی یک‌نواخت انسان‌ها است. بخشی از مشکلات و حوادث ناگوار، این ثمره را دارد که به بقیه‌ی زندگی روح می‌دهد و آن‌را شیرین و قابل تحمل می‌سازد و ارزش نعمت‌ها را آشکار می‌سازد.

پس هر چند در ظاهر، این عالم زشت و ناهماهنگ به نظر می‌رسد، ولی در باطن چیزی جز زیبایی و رحمت الهی نیست.

ب) اگر بسیاری از این به ظاهر شر و زشت‌ها نبود، انسان به هیچ وجه آن‌چنان که امروز به دنبال شناخت طبیعت و دنیای اطراف خود برآمده، به چنین راهی همت نمی‌گذاشت، شناخت طبیعت که نتیجه‌ی آن شناخت بیشتر انسان و خداوند است، آن‌قدر گرانبها و ارزنده است که تمام جهان طبیعت در مقابل آن هیچ است. مثل یک‌دانه برلیان که خروارها خاک و سنگ در مقابل آن دور ریخته می‌شود تا آن یک‌دانه برلیان به دست آید. آنچه در عالم است همه مقدمه‌ی این است که انسانی به وجود بیاید؛ انسانی که انتخابگر است و کمالش باید با انتخاب خودش پیدا شود، همه‌ی این نقص و زشتی‌ها باید باشد تا شرایط رشد انسان فراهم شود.

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

پس این جهان دارای خدای واحد و مهربان و هر پدیده و موجودی در ظرف وجودی خودش زیبا و خیر است.[4]

[1]. بهشتی، سید محمد، و دیگران، شناخت اسلام، ص 55 – 86، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ هفتم، 1370؛ مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، ص 84 – 85، 92 – 93، 217، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم 1374ش؛ سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، با تلخیص علی ربانی گلپایگانی، ص 21، قم، جامعه مدرسین، چاپ ششم 1418ق؛ خرازی، سید محسن، بدایه المعارف الالهیه فی شرح عقاید الامامیه، ص 37، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول.

[2]. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق، حسن زاده آملی، حسن، ص 444 – 449، قم، جامعه مدرسین، چاپ هشتم، 1419ق؛ ابی الصلاح حلبی، شیخ تقی الدین، تقریب المعارف فی الکلام، تحقیق، استادی، رضا، ص 42- 65- 82، قم، جامعه مدرسین، 1363؛ شریف المرتضی علم الهدی، الذخیره فی الکلام، تحقیق، حسینی، سید احمد، ص 186، قم، جامعه مدرسین، 1411ق.

[3]. مکارم شیرازی، ناصر، پنجاه درس اصول عقاید برای جوانان، ص 93- 107، قم، مطبوعاتی هدف، چاپ چهارم 1370ش؛ مظفر، محمد رضا، مبانی تفکر شیعه، ترجمه، موسوی، جمال، ص 43- 49، تهران، کتابخانه بزرگ اسلامی.

[4]. «انتساب بالعرض شرور به خداوند»، 5529؛ «عدم صدور شر از خدای حکیم»، 46070؛ «نسبت آفرینش خیر و شر به خداوند»، 91408.

آخرین پرسش ها و پاسخ ها را همه روزه در ایمیل خود مطالعه کنید

ما 7358 مهمان و بدون عضو آنلاین داریم

کلیه حقوق مادی و معنوی این سایت محفوظ و استفاده از مطالب آن تنها با ذکر منبع مجاز است.

برخی از شرور طبیعی با اراده الهی مبنی بر ضرورت امتحان از آدمیان پدید می‌آید. چنان‌که قرآن تصریح می‌کند که خداوند مردم را با گرسنگی، نقص در جان و مال می‌آزماید.

به گزارش خبرنگار مهر، حجت الاسلام علی نصیری، رئیس مؤسسه معارف وحی و خرد به مناسبت وقوع سیل در برخی مناطق ایران و تشدید شبهه شرور و عدل الهی یادداشتی با عنوان شرور طبیعی و رابطه آن با عدل الهی نوشته است که در ادامه از نظر شما می‌گذرد؛

شرور طبیعی به سه دسته تقسیم می‌شوند: شرور طبیعی ناشی از کوتاهی انسان، شرور طبیعی قابل مهار توسط انسان و شرور طبیعی محض.

شرور طبیعی ناشی از کوتاهی‌های انسان

نظیر تابش اشعه زیان‌آور خورشید در اثر نازک شدن لایه اُزن. نازک شدن لایه ازن در پی انتشار گازهای گل خانه‌ای و احیاناً زباله‌های هسته‌ای حاصل می‌شود یا برخی از سیل‌ها که در پی قطع درختان جنگل پدید می‌آید. چنان‌که درباره سیل چند سال قبل نکا چنین تحلیلی ارائه شد.

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

شرور طبیعی قابل‌مهار توسط انسان

یعنی شروری که انسان در مهار و کنترل آن می‌تواند دخالت کند. نظیر ساخت‌وسازهای محکم و بر اساس نظام‌مهندسی که در برابر شدت امواج زلزله مقاومت پدید می‌آورد.

بر همین اساس در زلزله بم با کمتر از ۷ ریشتر سی هزار نفر کشته می‌شوند، اما در زلزله کالیفرنیا یا زلزله ژاپن با هشت درجه در مقیاس ریشتر کمتر از هفده نفر می‌میرند.

در خوزستان با ساختن سد کرخه از سیل هرساله درده‌ها شهر جلوگیری می‌شود، اما در پاکستان چنین سیلی بیست میلیون نفر را آواره می‌سازد.

شرور طبیعی محض

یعنی شروری که انسان در آن‌ها هیچ دخالتی ندارد نظیر سونامی اندونزی که بیش از دویست هزار کشته برجای گذاشت یا زلزله‌های بس شدید که به‌رغم استحکام بناها کشته‌های زیادی می‌گیرد.

رابطه شرور طبیعی با عدل الهی

درباره شرور طبیعی و چگونگی رابطه آن‌ها با عدل الهی اولاً باید توجه داشت که در شرور از دو نوع اول، یعنی شروری طبیعی که انسان در پدید آمدن آن‌ها دخالت دارد یا در پی کوتاهی او در درست زیستن پدید می‌آید، خداوند هیچ دخالتی ندارد تا پاسخگو باشد.

باری، اگر ما با دست خود گازهای محافظ اشعه زیان‌آور خورشید را از بین ببریم یا ساختمان‌های خود سست بسازیم و زیان ببینیم تقصیر متوجه ما است نه خداوند و درواقع این نوع به شر انسانی بازمی‌گردد نه شر تکوینی.

البته ممکن است کسی بپرسد که چرا خداوند مانع تعدی انسان به طبیعت نمی‌شود؟ پاسخ آن نظیر پاسخ به شرور انسانی است که می‌گوئیم خداوند بنا ندارد در حوزه کارهای انسانی دخالت کند. بنابراین، تنها در شرور طبیعی از نوع سوم که انسان در پدید آمدن یا توسعه آن هیچ دخالتی ندارد، بحث از رابطه این شرور با عدالت الهی معنا دارد و باید به آن پاسخ داده شود.

علل وجود شرور طبیعی

به‌هرروی، اگر اشکال شود که چرا این دست از شرور وجود دارد، چند پاسخ وجود دارد:

۱. شرور طبیعی ناشی از کیفر الهی

برخی از این شرور بااراده و خواست الهی در جهت کیفر مردم انجام می‌گیرد به این معنا که گاه شرور طبیعی نتیجه کیفر الهی نسبت به گناهان انسان‌ها است. چنان‌که خداوند می‌فرماید: «ظهر الفساد فی آلبر و البحر بما کسبت ای دی الناس» بر اساس روایات، گاه در پی بی‌اعتنایی مردم نسبت به مستمندان و نپرداختن زکات خداوند باران را از آنان حبس می‌کند و در پی شیوع زنا و فحشاء زلزله را پدید می‌آورد.

۲. شرور طبیعی ناشی از امتحان الهی

برخی از شرور طبیعی با اراده الهی مبنی بر ضرورت امتحان از آدمیان پدید می‌آید. چنان‌که قرآن تصریح می‌کند که خداوند مردم را با گرسنگی، نقص در جان و مال می‌آزماید.

شرور طبیعی برخاسته از نظام احسن

بخشی از شرور طبیعی لازمه طبیعی نظام احسن است. به این معنا که اگر قرار بود خداوند جهان مادی را به بهترین وجه می‌آفرید، جهانی بهتر ازآنچه اینک در اختیار انسان‌ها قرار دارد، تولید نمی‌شد.

در چنین جهانی باید ستارگان و سیارات و منظومه شمسی پیش‌بینی شود و یک سیاره بانام زمین با همه امکانات لازم برای زیستن در نظر گرفته شود.

اگر قرار بر این است که زمین سیاره باشد نه ستاره و در گردش باشد و نه ثابت و شکل کروی داشته باشد و نه سایر اشکال هندسی، مواد آن از عناصر کانی باشد و برای آن سه لایه در نظر گرفته شود و در درون‌هسته اصلی موارد مذاب با بالاترین حد درجه حرارت وجود داشته باشد و لایه بیرونی زمین به طول حدود ۶ کیلومتر بر روی‌هم قرار بگیرند، تمام این‌ها برای این کره لوازم و اقتضائاتی را پدید می‌آورد که وجود آتش‌فشان در اثر خروج مواد مذاب از دل زمین و زلزله در اثر رانش لایه‌های پوسته بیرونی زمین از نمونه‌های آن است.

در چنین مواردی اقتضای نظام احسن وجود این دست از حوادث است که اگر همین میزان اندک پدید نیاید، بشر باید همواره انتظار حوادث بس بزرگ‌تر و هولناک‌تر را داشته باشد.

آنچه دراین‌بین اهمیت دارد محدود بودن این دست از شرور طبیعی است، یعنی هماره زلزله‌ها، توفان‌ها، آتش‌فشان‌های مخرب و ده‌ها پدیده دیگر در برابر طول زمانی که انسان‌ها با آرامش در زمین زندگی می‌کنند، بسیار اندک و ناچیز است.

تأمین خسارات شرور طبیعی توسط خداوند

در تمام شروری که در متن طبیعت اتفاق می‌افتد هماره خداوند خسارت‌های واردشده به انسان‌ها را خود بر عهده می‌گیرد و این از لطف و مهر الهی است. به عبارت روشن‌تر اگر جمعی در اثر نازک شدن لایه ازن و تابش اشعه زیان‌آور خورشید جان دهند یا در اثر قطع درختان جنگل و آمدن سیل بی‌خانمان شده بمیرند یا در پی زلزله‌های شدید، آتش‌فشان، صاعقه و امثال آن جان دهند، زخمی شوند یا هر نوع زیان جسمی، مادی و معنوی ببینند، خداوند تدارک و جبران آن را دنیا و آخرت بر عهده می‌گیرد.

بر همین اساس است که در روایات آمده کسانی که در اثر شیوع بیماری‌های فراگیر نظیر طاعون بمیرند یا در پی فروریختن خانه و دیوار جان دهند، پاداش شهید دارند و در چنین مواردی است که در برخی از روایات آمده که اگر انسان‌ها می‌دانستند در پی حوادث تلخ چه پاداشی برای آنان در نظر گرفته است، آرزو می‌کردند که بدن آنان را با قیچی بارها ببرند، البته چنین پاداشی مشروط به ایمان است. بنابراین در تمام موارد شرور طبیعی چه در آنجا که انسان آن را پدید آورده و چه آنجا که از روی امتحان آدمیان این بلاهای طبیعی رخ می‌دهد یا اراده الهی مبتنی بر نظام احسن آن‌ها ضروری ساخته تدارک خسارت‌ها از سوی خداوند تضمین‌شده است. دراین‌بین تنها یک مورد استثنا می‌شود و آن، آن دسته از شرور و بلاهای طبیعی است که خداوند در پی گناهان آدمیان پیش‌بینی کرده است که در چنین مواردی تضمین خسارات و پاداش معنا نخواهد داشت.

کپی شد

All Content by Mehr News Agency is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

مقدمه:
مسأله عدل الهی، یکی از مسائل فلسفی، علی الخصوص کلامی مهم است.این مسأله دو وجه دارد:
1-وجه ایجابی که در آن به راههای اثبات عدل الهی پرداخته می‏شود و البته این کار مؤخر است از تعیین مفاد و مدلول عدل الهی، یعنی، نخست باید معلوم گردد که مراد از عدل الهی چیست؟تا سپس اثبات شود که خدای متعال به آن معنای موردنظر عادل است.
2-وجه سلبی که در آن شبهات و اشکالاتی که بر عادل دانستن خدای متعال وارد شده یا می‏تواند شد، بررسی و نقد شود، مهمترین این شبهات و اشکالات، ناظر است به«شرور».قبول وجود شر در جهان هستی، نظرا قول به عدل الهی را خدشه‏دار و غیر قابل دفاع می‏کند و عملا یکی از علل و اسباب گرایش الحاد می‏تواند باشد.
محور عمده این مقاله، ارتباط عدل الهی با مسأله شرور است.از آنجا که در فرهنگ غرب«لایب نیتس» کتاب مستقلی در این باب نگاشته است و از دیگر کسانی که به این امر پرداخته‏اند، نظیر«اوگوستین»و «ایرنائوس»باریک‏بینی بیشتری نشان داده است.و نیز از آن رو که در فرهنگ اسلامی، شهید مطهری در این باب تحقیق مستقل و جالب توجهی انجام داده است، مقایسه آراء این دو متفکر سود فراوان تواند داشت.کتاب عدل الهی شهید مطهری، رساله مهمی است که بحث اصلی آن عدل الهی و مسأله شر و توجیه فلسفی کلامی شر است، یعنی مبحثی که لایب نیتس آن را تئودیسه ( * ) اصطلاح کرده است.مشرب و ( * )Theodicy Theodice”eمرکب است از دو جزء:Theos ( خدا)وdike( عدل)این لفظ که مخترع آن لایب ننیتس است، بیانی است فنی برای کوششهایی که در جهت حل مشکل کلامی شر انجام می‏گیرد و در اصطلاح به معنای «اثبات عدالت خداوند»است.
نگرش کلی وی در این زمینه شبیه به نظر گاه حکمای الهی اسلام و متکلمان معتزله است.
ارتباط عدل الهی و مسأله شر
مسأله شر را در ساده‏ترین صورتش می‏توان در قالب یک قیاس بیان کرد:
1-اگر خداوند خیرخواه محض است، باید بخواهد که همه بدیها نابود شوند.
2-اگر خداوند قادر مطلق است، باید قادر باشد که بدیها را از بین ببرد.
3-با این حال شر وجود دارد.
بنابراین خداوند نمی‏تواند هم قادر مطلق باشد و هم خیرخواه مطلق (1) .
برای نشان دادن تناقص میان این سه قضیه، به مقدمات و یا بعضی قوتاعد شبه منطقی دیگر راجع به واژه‏های«خیر»و«قادر مطلق»احتیاج است.آن اصول و قواعد عبارت است از: (2)
الف:خیر نقطه مقابل شر است.به طوری که فرد خیرخواه حتی‏المقدور شر را از میان برمی‏دارد.
ب:تواناییهای قادر مطلق را هیچ حد و مرزی نیست.
لازمه مقدمات مذکور این است که اگر کسی خیرخواه محض باشد و هم قادر مطلق، شر را بالکل از بین می‏برد.از این روی سه قضیه شماره(1)و(2)و (3)متناقض‏اند.
پیشینه بحث عدل الهی و مسأله شر
سابقه این بحث در جامعه اسلامی را باید ابتدا در قرآن جستجو کرد.در قرآن مجید، عدل الهی و تنزیه خداوند از شر و ظلم به انحاء مختلف مطرح شده است (3) .بعد از آن معتزله نخستین گروه از متکلمان فلسفی مشرب وب رجسته قرون اولیه اسلامی‏اند که به این مسأله پرداخته (4) و آن را داخل در اصول اولیه اسلام کردند (5) .
اشاعره-پیروان ابوالحسن اشعری (260-324 ق)در برابر معتزله-برای صفت عدل الهی، اهمیت خاصی قائل نیستند و توجیهی برای شرور ندارند و آن را معارض با عدل الهی نمی‏یابند (6) .
کلام شیعی در عدل الهی تا اندازه‏ای مانند کلام معتزله * است.اما حکمای اسلامی آراء سنجیده‏ای در توجیه شرور ابراز داشته‏اند، که از ساختاری منظم و فنی برخوردار است.در غرب سابقه این بحث به سقراط و افلاطون و ارسطو می‏رسد.ولی بحث جدیدتر آن در آثار افلوطین مطرح شده است.در کلام مسیحی سه جواب عمده به این مسأله از آن«قدیس آگوستین»«قدیس ایرنائوس»و«کلام پویشی جدید * » است (8) .اما لایب نیتس(1646-1716 م)بیش از همه در این باره بحث و تفحص کرده و رساله معروف تئودیسه را در این باب نگاشته است.پس از اوهیوم، و لتروشوپنهاور از نظرگاه مخالف بحث کرده‏اند. (9)
در عصر جدید، «اریک ارمسبی» (10) اسلام‏شناس آمریکایی کتاب مفصلی درباره قول غزالی در باب نظام احسن نوشته است.این کتاب عملا سیری است در اندیشه عدل الهی از روز نخست ظهور دین اسلام تا امروز، و نیز به نظرات فلاسفه غربی، چون:کانت، ولترو…نیز اشاره کرده است.
(*)کلام امامیه که مبادی آغازین آن از آیات قرآن و نصوص پیغمبر اکرم(ص)و ائمه اطهار(ع)برگرفته شده است، کلامی است که به تمامی خود متمایز از دیگر مکتبهای کلامی است و از دیدگاه تاریخی همواره بر آن مکتبها تأثیر داشته است. گذشته از این، پیشینه کلام امامی به عصر رسول خدا می‏رسد، اما دیگر مکتبهای کلامی، پس از عصر رسول خدا و در محیطهای ویژه‏ای ساخته و پرداخته شده‏اند، چنان که متون تاریخی بر این هر دو نظر گواهند.«کیهان اندیشه»
( * )Process philosophyفلسفه پویشی یا کلام پویشی از کوششهای آلفرد نورث وایتهد(1861-1847)ریاضی‏دان و فیلسوف انگلیسی است.(ر.ک:علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، فصل سیزدهم).
نظر استاد مطهری درباره عدالت و شرور
عدل الهی رساله مهمی است که بحث اصلی آن رابطه عدل الهی و مسأله شر و توجیه فلسفی-کلامی شر است.استاد مظهری به این مسأله کلامی-فلسفی پرداخت تازه‏ای داده است که از نظر تفصیل و عمق یادآور بحث مستوفای صدر المتألهین است.مؤلف خلاصه کتاب خود را در چند صفحه(ص 179- 175)ذکر کرده که خلاصه آن را نقل می‏کنیم:
1-حکیم بودن خداوند به این معنی است که موجودات را به کمالات لایقشان تا هر حدی که برای آنها ممکن باشد می‏رساند.حکیم بودن خدا به معنی این است که فعلش غایت دارد نه ذاتش.
2-فیض الهی، یعنی فیض هستی که سراسر جهان را در برگرفته، نظام خاصی دارد، یعنی تقدم و تأخر و سببیت و مسببیّت و علیّت و معلولیّت، میان آنها حکمفرماست و این نظام غیر قابل تخلف است.
3-صنع خدا، کلی است نه جزئی، ضروری است نه اتفاقی.
4-برای وجود یافتن یک چیز، تام الفاعلیه بودن خداوند کافی نیست، قابلیت قابل هم شرط است. عدم قابلیت قابلها منشأ بی‏نصیب ماندن برخی موجودات از برخی مواهب است.
5-محال است که موجودی امکان وجود یا امکان کمال وجود پیدا کند و از طرف خداوند افاضه فیض و اعطای وجود نشود.
6-شرور، یا اعدامند، و یا وجوداتی که منشأ عدم در اشیاء دیگرند و از آن جهت شرند که منشأ عدمند.
7-شریّت شرور نوع دوم در وجود اضافی و نسبی آنهاست، نه در وجود فی نفسه‏شان.
8-آنچه واقعا وجود دارد و جعل و خلق و علیّت به آن تعلق می‏گیرد، وجود حقیقی است نه وجود اضافی.
9-شرور مطلقا مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند، نه مجعول بالذات.
10-جهان یک واحد تجزیه‏ناپذیر است، حذف بعضی اجزاء جهان و ابقاء بعضی، توهم محض است.
11-شرور و خیرات، دو صف و دو رده جدا نیستند، به هم آمیخته‏اند، عدمها از وجودها و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک‏ناپذیرند.
12-نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک‏ناپذیرند، وجودهای حقیقی نیز به حکم اصل تجزیه‏ناپذیری جهان پیوسته و جداناشدنی هستند.
13-موجودات به اعتبار انفراد و استقلال حکمی دارند و به اعتبار جزء بودن و عضویت در یک اندام، حکمی دیگر.
14-آنجا که اصل پیوستگی و انداموارگی حکمفرماست، وجود انفرادی و مستقل، اعتباری و انتزاعی است.
15-اگر شرّ و زشتی نبود، خیر و زیبایی معنی نداشت.
16-شرور و زشتیها، نمایانگر خیرات و زیباییها است.
17-شرور، منبع خیرات و مصائب، مادر خوشبختیها است.
دیدگاه لایب نیتس درباره عدالت و شرور
در میان حکمای الهی اروپا، ویلهم گوتفرید لایب نیتس، فیلسوف و ریاضیدان آلمانی(1647- 1716 م)بیشتر و بهتر ا زدیگران به این مسأله پرداخته و رساله مستقلی به نام«تئودیسه»درباره رابطه عدل الهی با مسأله شر و اختیار آدمی نوشته است. مشرب و نگرش کلی او در این زمینه بسیار شبیه به نظرگاه حکمای الهی اسلام و متکلمان معتزله است.
لایب نیتس در سراسر کتاب تئودیسه خداوند را حکیم و مهربان و افعال او را از روی کمال حکمت و مصلحت و انتخاب اصلح و معلل به اغراض می‏داند، چنانچه به‏ نام او مشهور شده-و احتمالا متأثر از نظر غزالی است-جهان موجود را بهترین جهان ممکن می‏شمارد.
اینک خلاصه‏ای از اندیشه‏های او را به صورت گزاره با گزارش از کتاب تئودیسه نقل می‏کنیم. (11)
1-هر جهانی که با قوانین منطق متناقض نباشد، ممکن است.
2-تعداد جهانهای ممکن متعدد است.
3-خداوند درباره آنها اندیشیده است.
4-خدا خوب است.
5-خدا خواست که بهترین جهان ممکن را خلق کند، 6-بهترین جهان ممکن، جهانی است که در آن خوبی بر بدی تفوق داشته باشد.
چ7-خدا می‏توانست جهانی را خلق کند که حاوی بدی نباشد.
8-بدی خاص لازمه خوبی بزرگ است.
9-جهانی که در آن بدی نباشد، بدتر از جهانی است که در آن خوبی صرف باشد.
10-اختیار یکی از خوبی‏های بزرگ است.
11-خداوند انسان را مختار آفرید.
12-خدا نمی‏توانست انسان را مختار بیافریند ولی او را از گناه کردن باز دارد.
13-این بدی با خوبی خدا ناسازگار نیست.
تشابه دیدگاه شهید مطهری و لایب نیتس
دیدگاه این دو متفکر در این باره بسیار شبیه به هم می‏باشد.اگر پرسیده شود:منشأ و ریشه شر چیست؟هر دو پاسخ می‏دهند:شر عدمی است و امر عدمی فاعل ندارد. (12) بنابراین با این جواب توهم دو خدایی از بین می‏رود. (13)
اگر پرسیده شود:این شرور موجود چگونه توجیه می‏شوند؟جواب خواهیم شنید:این شرور مجعول بالذات خداوند نیستند، بلکه مجعول بالعرض و بالتبع خداوند هستند. (14) از انجا که این شرور لازمه وود خیرات بزرگتر هستند.خداوند به وجود آنها رضا داده است.خداوند شر را هرگز اراده نکرده است، ولی به وجود شر رضا داده است. (15) به علاوه آنکه هیچ شری، شر مطلق نیست، بسیاری از شرها منشأ خیرات واقع می‏شوند (16) ، و به تعبیری شرور نسبی هستند.
اگر بپرسند:آیا می‏شود به جای این فقدانات و شرور، وجودات و خیرها باشند؟پاسخ می‏شنویم: هرگز، زیرا:اولا این شرور لازمه وجود خیرات هستند. ثانیا، جهان یک واحد تجزیه‏ناپذیر است و حذف یا تغییر بخشی از آن، موجب حذف یا تغییر کل جهان است.این دو فیلسوف نقص در عالم طبیعت را از ناحیه خود موجودات طبیعی دانسته و خداوند را بخشنده کمال در طبیعت می‏دانند.آنچه قصور و نقص است از ناحیه پذیرندگی و نقصان قابلیت‏های ممکنه است. (17)
این دو فیلسوف به نکته‏ای اشاره می‏کنند و آن جنبه خیر بودن شرور است، آنها دو دلیل برای مدعای خود ذکر نموده‏اند:اول آنکه گاه آنچه در موارد جزئی، نابسامان و شر، می‏نماید، با نظر به کل نظام، همانا، سامان است، یعنی یک چیز زیبا کل آن زیباست، و یک جزء آن لزوما زیبا نیست (18) دوم آنکه اگر این شرور نبودند هیچگاه به وجود خیرات تنبّه نمی‏یافتیم.با وجود این مطالب خیرات کثیرند و شرور قلیل (19) و اگر خداوند جانب خیر مطلق و حتی خیر نسبی را نمی‏گرفت(یعنی برای شر قلیلی که آمیخته با خیر کثیر است، آفرینش را تعطیل می‏کرد) این خود شر بزرگترین بود.
اشکالات وارده (20) *
بر این نظریات اشکالاتی مطرح شده است که به (*)یکی از مبانی حل شرور این است که بین محال و غیر مقدور فرق گذارده شود، آنچه محال است یکسره از مبحث قدرت برکنار است، از اینرو غیر مقدور بر آن صدق نمی‏کند بدین جهت اگر مفروضی محال باشد با قدرت مطلقه خدا تناقض ندارد.با این بیان اشکال اول و پنجم وارد نمی‏شود.«کیهان اندیشه» 1-اشکال تمام این پاسخ‏ها در این است که در تمامی آنها در عین حفظ مفهوم«قدرت مطلق»برای خداوند حد و مرزق قائل می‏شوند.در حالی که پاسخ‏ها نباید به انکار«قضایای»اصلی مسأله شر منجر شود.
2-سخن حکیمان در مورد شرور جزئی معنای مشخصی ندارد.آیا شر جزئی واقعا شر نیست چرا که تنها اوصاف کلی واقعیت دارند و یا اینکه شر جزئی در واقع شر است اما فقط شر قلیل.
3-اگر خیر و شر نسبی باشد، دیگر آنچه را که خدا می‏آفریند خیر مطلق نیست، بلکه فقط بهتر است. زیرا نسبت به چیزی دیگر شر است.پس وجود مساوق با خیر نیست.
4-گفته می‏شود شرور معنی کننده خیرات هستند، حال می‏گوییم این اصلی است معرفت شناختی.بدین معنی که اگر خداوند همه چیز را خیر می‏آفرید تنها ما به خیر تنبیه نمی‏یافتیم و خیر بودن همه چیز مستلزم محال منطقی نیست.
5-اگر شر به عنوان واسطه‏ای برای خیر ضروری باشد، باید گفت خداوند مجبور است در آفرینش خیر، شر را به عنوان واسطه برگیرد و این مستلزم آن است که یکی از قضایای مقوم مسأله شر انکار شود و آن اینکه:«خداوند قادر مطلق است، و یا او هر آنچه بخواهد انجام می‏دهد.»
6-گفته می‏شود اختیار منشأ شر اخلاقی است و خداوند انسان را به گونه‏ای خلق کرده است که در گزینشهای مختارانه‏اش گاهی خیر را برمی‏گزیند و گاهی شر را، و اگر به دلیل نقص ذاتی، بشر حداقل یک اشتباه انجام می‏دهد، پس اختیار بدین معنی، به معنای عدم تعیین است و در این صورت دیگر نه می‏تواند صفت اراده باشد و نه دیگر عمده‏ترین خیرهاست.
7-گفته می‏شود شرور لازمه وجود خیرات هستند و یا مقارن ضروری آنها، حال آیا این تقارن، تقارن دائمی است یا اکثری؟چگونه می‏توان دائمی و یا اکثری بودن یک وصف شر را با خودش اثبات کرد؟
چه بسا چیزی را که ما امروز وصف شر می‏پنداشتیم و با او مقارن دیده‏ایم، در آینده مقارن نباشد و وصف آن محسوب نگردد.بنابراین اگر نتوان ذاتی بودن شرور را برای وجود خیر اثبات کرد، در این حال هنوز مشکلی باقی است که چرا خداوند شر را همزمان و همراه خیر می‏آفریند؟
8-گفته می‏شود خیرات عالم بیشتر از شرور آن هستند.حال اکثری بودن خیرات چگونه اثبات می‏گردد؟آیا استقراء همه شرور و همه خیرات و وقوف بر منافع یا ضررهای آنها در حد طاقت بشری می‏باشد؟
وجه افتراق دو دیدگاه درباره عدالت و شرور
با وجود شباهتهای بسیار این دو دیدگاه، به موارد افتراق در نحوه نگرش و روش نیز برمی‏خوریم:
1-تعریف عدل الهی:لا یب نیتس عدل الهی را صفتی مستقل از سایر صفات نمی‏داند بلکه آن را مجموعه‏ای از دو صفت حکمت و خیرخواهی می‏داند.در نظر وی چون خداوند حکیم است به بهترین نظام‏های ممکن یا جهانهای ممکن علم دارد و چون خیرخواه است آن را اراده می‏کند، بنابراین خداوند عادل است.
بحث عدل از دیدگاه لایب نیتس معطوف به مبحث نظام احسن است.اما شهید مطهری بحث نظام احسن را مربوط به صفت حکمت خداوند دانسته و معتقد است این معنی از عدل ناظر بر رعایت حق کل و مجموعه است. (21)
در حالی که عدل الهی و عدل تکوینی ناظر به رعایت حق جزء است.عدل الهی در نظر شهید مطهری ناظر بر صفت خیرخواهی و معادل جود و تفضل پروردگار است.از نظر ایشان عدل یعنی: رعایت استحقاقها در اضافه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد. (22)
با وجود تفاوت این دو معنی از عدل، شهید مطهری معتقد است اشکالات وارده بر هر دو یکسان است و آن همان بحث شرور می‏گردد و به بحث تبعیض که عدم رعایت حق جزء است، پرداخته نمی‏شود.
2-تقسیم‏بندی شرور:لایب نیتس شر را بر سه گونه تقسیم می‏کند:1)متافیزیکی که عبارت است از نقص، 2)طبیعی که عبارت است از درد و رنج 3)اخلاقی که عبارت است از گناه. (23) وی احکام هر یک را جداگانه بیان می‏کند.در نظر وی شر متافیزیکی لازمه مخلوق بودن است و علت بعید شر اخلاقی، شر اخلاقی نیز لازمه اختیار داشتن و علت شر طبیعی در نظر وی زنده بودن یعنی اختیار داشتن، و خداوند اگر برای آنکه انسانها از اختیار خود سوء استفاده نکنند، اختیار از آنان سلب کرده بود، همانا بایست آنها را نمی‏آفرید.همین است که خداوند با رضا دادن به وجود شر باعث خیر شده است.
شهید مطهری به این تقسیم‏بندی اشاره نکرده فقط در بحث از نظام علّی و معلولی گفته‏اند که لازمه این نظام وجود تفاوت است. (24) ایشان به بحث شر اخلاقی نیز به اندازه لایب نیتس نپرداخته است.
3-میدأ شر:لایب نیتس می‏گوید:مبدأ شر، چنانکه قدما می‏انگاشتند در ماده نیست، در ماهیات ازلی اشیاء و وجود علمی آنهاست. (25)
وی از این ناحیه به عنوان ناحیه حقایق ازلی * نام می‏برد.حقایق ازلی لایب نیتس را معالد ثابتات ازلیه معتزله گرفته‏اند.
شهید مطهری نیز علت و مبذا نقص را در ذات خود اشیاء دانسته و به مسأله قابلیت ذاتی اشیاء اشاره می‏کنند (26) اما درباره منشأ این قابلیت ذاتی توضیحی نمی‏دهد که آیا منظور همان قابلیت ذاتی اشیاء در مرحله عین ثابت و اعیان ثابته است یا نه؟
4-ضرورت اخلاقی * :لایب نیتس معتقد است خداوند در خلق این جهان ضرورت اخلاقی داشته است.بدین معنی که چون خداوند حکیم است و به بهترین این نظام‏ها علم دارد، ضرورتا این بهترین را اراده می‏کند و اگر نکند دلالت بر نقص او و حکیم نبودن اوست.روشن است کمترین شرط قائل شدن ضرورت اخلاقی نسبت به خداوند قول به ذاتیت حسن و قبح و عقلی بودن تحسین و تقبیح است.
اما شهید مطهری قول به حسن و قبح عقلی را از احکام اخلاقی و هم شأن امور اعتباری می‏داند و آنها را ابزارهایی معرفی می‏نماید که آدمیان برای تنظیم حیات فردی و اجتماعی ابداع کرده‏اند.از این رو ایشان این معنی را نمی‏پذیرند و می‏گویند:این مفاهیم جزء اندیشه‏های عملی اعتباری است و به هیچ وجه به عنوان معیار و مقیاس برای افعال باری تعالی پذیرفته نمی‏شود. (27)
5-قضا و قدر:لایب نیتس معتقد است خداوند نظام و روابط هستی را در این مرحله(بعد از خلق جهان)تغییر نمی‏دهد، چه همین نظم و نظام در علم او و قضای او گذشته است و او نه اشتباه کرده است، نه پشیمان است (28) اما همچنان در همین جهان هم معجزه می‏کند.زیرا معجزه نیز جزء مقدرات خداوند است. (29) وی کسانی را که مدعی‏اند در جهان جایی برای دعاها و نذر و…نیست، چون هر چه قرار است اتفاق بیفتد، می‏افتد، طرفدار قضا و قدری بسته می‏داند (30) و نام«سفسطه اهمال کاری * »به آن می‏دهد و می‏گوید این بدترین نوع قضا و قدر است که حتی در مشورت را بر روی انسان می‏بندد.لایب نیتس اینگونه قضا و قدر را به اسلام نسبت می‏دهد.علت این تصور این است که عقاید اشعری توسط ترکان عثمانی به اروپا راه پیدا کرده است و وسیله آشنایی وی با معارف اسلامی از این طریق بوده و در نتیجه وی )*(The eternal.verity
) *(Moral necessity
) * (Lazy Sophism
خیر اشعری را معادل قضا و قدر اسلامی دانسته است.
شهید مطهری می‏گوید:حکمای ما هیچگاه تشویق به تنبلی و دست روی دست گذاشتن نکرده‏اند، بلکه همواره بر اراده آزاد آدمی در تغییر سرنوشت تأکید کرده‏اند و اعمال اراده را نیز از موارد قضا و قدر الهی دانسته‏اند، و معجزه، نذر و دعا و…همگی از موارد قضا و قدر الهی هستند و بنابراین لازم. (31)
شهید مطهری و لایب نیتس در حل مشکل شرور و تبیین سازگاری وجود شرور با وجود خداوند، کوششهای مفیدی کرده‏اند، اما تا چه اندازه مشکل بشر راحل کرده‏اند نیا زبه بررسی عمیق‏تری دارد. اگر ما مشکل شرور را به متافیزیکی، اخلاقی، فیزیکی، عاطفی تقسیم کنیم، می‏توانیم بر مشکل شرمتافیزیکی یا نقص ذاتی عالم خلقت تأکید بیشتری کنیم، زیرا در نزد حکما و لایب نیتس و شهید مطهری این شر از اهمیت بیشتری برخوردار است، چرا که علت و منشأ شرور دیگر است.
هر دو فیلسوف منشأ این شر، یعنی نقص ذاتی مخلوقات را در ذات خود مخلوقات می‏دانند و آن را به قابلیت ذاتی اشیاء برمی‏گردانند.با این طرح خداوند از انتساب به شر منزه می‏ماند، اما هنوز مشکل عاطفی شر برقرار است، مخلوق می‏پرسد: چرا ذاتی من نقص است و ذاتی دیگری کمال.اگر گفته شود در اینجا دیگر چرا معنی ندارد، بنظر می‏رسد قبول این مسأله صرفا امری است شهودی و در این مقوله واپسین حجت بکار نمی‏رود. *
مطلب آخر اینکه:حل معظله شر بدون پرداختن فلسفه‏ای قانع کننده در باب«محال»و«قدرت مطلقه الهی»و روشی جهت شناخت مصادیق(تعیین مصداق)آن قرین توفیق نیست و این چیزی است که باید بدان توجه بیشتری شود.
یادداشتها
(*)اگر چیزی ذاتی باشد ضروری می‏باشد و از اینرو رد و قبول شخصی در مورد آن فاقد مفهوم است، چنانکه پرسش از چرائی آن نیز چنین است و منطقی نیست.البته حل یک مشکل از دید عقلی هم ارز تسلیم عاطفه فردی در برابر آن نیست چون این تکلیف اخلاقی فرد است که بکوشد عاطفه فردی خود را با حقیقت کلی اخلاقی و واقع انطباق دهد. «کیهان اندیشه».
)1(-Hick,john:philosophy of Religion,ed,Third, E,E,E,The problem of Evill p.g 14.
(2)-شر و قدرت مطلق، جی.ال.مکی ترجمه محمد رضا صالح‏نژاد، مجله کیان، سال اول، شماره 3.
(3)آل عمران/182، انفال/51، حج/10، فصلت/46، ق/29 آل عمران/108 و….
(4)-شرح الاصول الخمسه، قاضی عبد الجبار همدانی، تحقیق و تعلیق دکتر عبدالکریم عثمان، قاهره مکتبة وهبه 1384 ق، ص 133.و المغنی فی ابواب العدل و التوحید ج 6، ص 127.
(5)تاریخ علم کلام، شبلی نعمانی، ترجمه سید محمد تقی فخر داعی، تهران 1328، ص 15.
(6)نگاه کنید به آراء فخر رازی، متکلم اشعری، در این باب: تلخیص المحصل معروف به نقد المحصل، به انضمام رسائل و قواعد کلامی از خواجه نصیر الدین طوسی، به اهتمام عبد الله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1359، ص 343.الاقتصاد فی الاعتقاد، ابو حامد غزالی، تقدیم عادل العوا، بیروت دار الامانه، 1388 ق، ص 168.
(7)-ر.ک:الشفاء(الهیات)ابن سینا، جلد اول، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی 1404 ق.حکمة الاشراق، شهاب الدین سهروردی، ترجمه و شرح از دکتر سید جعفر سجادی، تهران، دانشگاه تهران 1355، ص 377.
)8(-)see(The problem of Evil,ch.4.
)9(-L.ormsby,Eric,Theodicy in Islamic Thought,Princeton university
(10)-همان مأخذ:
)11(-Leibriz,Gottfried wilhem.Theodicy,Edited, abridged.
(12)-عدل الهی، ص 130، و تئودیسه، فصل دوم، بند 20 و 32.
(13)-عدل الهی، ص 127، و تئودیسه، فصل دوم، بند 149.
(14)-عدل الهی، ص 130.
(15)-تئودیسه، فصل دم، بند 23-22.
(16)-عدل الهی، ص 145، و تئودیسه، فصل دوم.
(17)-عدل الهی، ص 178، و تئودیسه، فصل دم، بند 31.
(18)-عدل الهی و تئودیسه، فصل دوم، بند 242.
(19)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 39.تئودیسه، فصل دوم، بند 19.
(20)-اشکالات 1-6 از جی.ال.مکی است که از مقاله شر و قدرت مطلق نقل شد.
(21)-عدل الهی، ص 47.
(22)-عدل الهی، ص 50.
(23)-تئودیسه، فصل دوم، بند 21.
(24)-عدل الهی، ص 177.
(25)-تئودیسه، فصل دوم، بند 20.
(26)-عدل الهی، ص 100.
(27)-همان مأخذ، ص 43.
(28)-تئودیسه، فصل دوم، بند 53.
(29)-همان مأخذ، بند 54.
(30)-همان مأخذ، بند 55.
(31)-انسان و سرنوشت.

%PDF-1.7
%
107 0 obj
>
endobj

159 0 obj
>/Filter/FlateDecode/ID[]/Index[107 103]/Info 106 0 R/Length 190/Prev 421715/Root 108 0 R/Size 210/Type/XRef/W[1 3 1]>>stream
hbbd“`b“”kcfJ`_ɜfWIV$`Y50]00

دروس عمومی / خدا و شرّ / خدا و شرّ – ۱

خدا و شرّ

جلسه اول

این بحث شامل دو بخش است: مباحث مقدماتی و حلّ مشکل شرّ.

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

۱. مباحث مقدماتی

در این بخش شش مطلب به شرّح ذیل مورد بحث قرار می گیرد: طرح بحث، سه منظر کلی به مسئله شرّ، چهار رهیافت به شرّ در فلسفه، تاریخچه مختصر مسئله شرّ، تقسیم بندی‌های اولیه مسئله شرّ، و تقریر مسئله شرّ.

۱.۱. طرح بحث

در زندگی روزمره از لحظه تولد تا زمان مرگ با شرّور فراوان مواجهیم. افرادی معلول (ذهنی یا بدنی) به دنیا می آیند که در تمام عمر از نقص مادرزاد خود رنج می‌ برند، و والدینشان هم با رنج و زحمت نگهداری آنها زندگی را سپری می کنند. زنان و مردانی عقیم هستند و از نعمت فرزندآوری محروم، هم خود رنج می برند هم در زندگی خانوادگی مرتب سرکوفت می‌شنوند. بیماری‌ها خصوصا بیماری‌های صعب العلاج یا لاعلاج یا واگیردار در طول تاریخ هریک میلیونها انسان بیگناه را در حالی که رنج فراوان کشیده اند از دنیا برده اند، از قبیل طاعون، وبا، مالاریا، جذام، آبولا، ساس و اخیرا کرونا.

قحطی و خشکسالی، سیل و توفان، زلزله و آتشفشان، و اخیرا ریزگردها هر یک به تلفات سنگین انسانی و حیوانی و ضررهای مالی فراوان منجر می شود. تعداد بیگناهانی که در هر یک از این حوادث طبیعی از دنیا می روند کم نیست. همینطور افراد زیادی که در حوادث اتفاقی از قیبل تصادف در سفرهای برون‌شهری و درون‌شهری، حوادث هوایی و دریایی، حوادث حین کار و دیگر اتفاقات غیرعمدی از دنیا می روند یا جراحتهای سخت برمی دارند غیرقابل اغماض است.

در طول تاریخ تعداد تلفات بیگناهان در جنگها واقعا زیاد است، جدیدترینش در یمن. کشتار جمعی یهودیان توسط آلمان نازی در کوره های آدم سوزی (هولوکاست) تا قتل عام مسلمانان روهینگیا در میان‌مار توسط دولت بودایی از تلخ‌ترین فجایع انسانی معاصر است و رنج افراد در آنها هر وجوان منصفی را جریحه دار می کند. شکنجه های وحشتناک زندانیان سیاسی و عقیدتی در زندانها، تجاوز به زنان و کودکان، آواره کردن ساکنان یک سرزمین از خانه و سرپناهشان از جمله اهالی فلسطین توسط غاصبان صهیونیست، استبداد و خودکامگی و دیکتاتوری رژیمهای سیاسی که با سلب آزادی و تحمیل خود به مردم چه ظلمهایی به شهروندان این سرزمینها می کنند، تا ستمهای فردی که هر کسی در زندگی خود تجربه کرده است.

شرّور طبیعی و اخلاقی که فهرستی به عنوان نمونه از آنها ارائه شد دنیا را پر از رنج و نکبت و درد ترسیم می کند. دنیایی که در آن بیگناهان به فراوانی در حوادث طبیعی و انسانی کشته می شوند، آسیب می بینند و رنج می کشند دنیای مطلوبی نیست. چرا خدا دنیایی به این بدی آفریده است؟ آیا نمی توانست دنیایی بدون این شرّور طبیعی و انسانی خلق کند؟

چرا در زمان وقوع این شرّور خدا به داد بیگناهان نرسیده است؟ قطعا بسیاری از آنها خالصانه و با تضرع از خدا کمک طلبیده اند؟ چرا دعایشان را مستجاب نکرده و به آنها در برابر ظالمان کمک نکرده است؟ چرا خدا ریشه ظلم و ظالم را نمی‌کند؟ چطور راضی می شود بندگانش این‌قدر رنج بکِشند؟ در یک کلام در این دنیای آکنده از شرّ خدا کجاست؟

۱.۲. سه منظر کلی به مسئله شرّ

در برابر مسئله شرّ از یک منظر کلی سه دسته مواجهه مشاهده می شود. برخی غلبه شرّور را برهانی بر عدم وجود خدا پنداشته اند و رسما ملحد و خداناباور شده، و مرگ خدا را اعلام کرده اند.

دسته دوم وجود شرّور را منافی علم مطلق یا قدرت مطلق یا خیرخواهی مطلق خداوند دانسته اند. به باور آنها با این همه شرّ چاره ای جز دست برداشتن از اطلاق برخی یا همه این سه صفت خداوند نیست، یعنی خدا از برخی از این شرّور خبر ندارد، یا قدرت مقابله با آنها را ندارد، یا در خیرخواهی مطلق او باید تردید کرد، چرا اگر بداند و بتواند جلوی این شرّور را بگیرد و نگرفته پس خیرخواه نیست. به تلقی این دسته خدا به درد هرکاری نمی خورد، از جمله رفع شرّ از عالم. چنین خدایی غایب است نه حاضر. اگر حاضر بود شرّی اتفاق نمی افتاد. آنها از «الهیات غیبت» دم می زنند.

دسته سوم اما نه خدا را مرده و غائب می دانند، نه در علم و قدرت و خیرخواهی مطلق او تردید روا می کنند، بلکه این شرّ قلیل را لازمه عالم مادی و دنیا می دانند که آن را باید با خیر کثیر مقایسه کرد. از منظر گروه سوم دنیای بدون شرّ عالم مجردات و بهشت در آخرت است. دنیا سرشتش بر درد و رنج و ابتلاست و دخالت خداوند برای رفع شرّور طبیعی و اخلاقی خلاف سنت اوست. چرا که سنت او بر اختیار و آزادی تکوینی انسان در دنیا تعلق گرفته است و هرگونه دخالتی برای رفع شرّ نفی این سنت الهی است. هبوط آدم و حوا به زمین آغاز زندگی دنیوی است و مهم این است که در این دار ابتلا آزادنه و با اختیار خیر را انتخاب کنیم و به کمک عقل خداداد در حد مقدور با شرّ مقابله کنیم.

در این بحث قرار است ضمن مروری بر کوششهای فلسفی صورت گرفته در این موضع اعم از فلسفه غرب و فلسفه اسلامی بررسی کنیم که مدعای کدامیک از این سه دسته در قبال مسئله شرّ قابل پذیرش است: خداناباوران، منکران اطلاق علم و قدرت و خیرخواهی خداوند، یا مدافعان آزادی تکوینی و اختیار آدمی. در حقیقت این سه فلسفه مختلف زندگی است. تعالیم اسلامی اعم از کتاب و سنت مدافع کدام فلسفه زندگی و رویکرد است؟ دست برداشتن از اطلاق علم و قدرت و خیرخواهی خداوند، یا دست برداشتن از اطلاق آزادی تکوینی و اختیار آدمی؟

۱.۳. چهار رهیافت به شرّ در فلسفه

در فلسفه حداقل چهار رهیافت به مسئله شرّ قابل مشاهده است: ۱) از جهت چگونگی تعلق قضای الهی به شرّور: چگونه شرّور می توانند متعلق قضای الهی واقع شوند؟ یا نحوه انتساب شرّور به خداوند. ۲) سازگاری شرّ با نظام احسن عالم: چگونه بهترین جهان ممکن با وجود شرّور سازگار است؟ ۳) ارتباط شرّ با اوصاف خداوند: توحید، عدل، رحمت و خیرخواهی، حکمت، قدرت، و علم: چگونه وجود شرّور با اطلاق این صفات خداوند سازگار است؟ ۴) ارتباط شرّ با وجود خداوند: وجود شرّ برهانی علیه وجود خداوند، یا چگونه وجود شرّور با وجود خداوند می تواند سازگار باشد؟

از این چهار رهیافت دو رهیافت نخست به تفصیل در فلسفه‌های کلاسیک از جمله فلسفه اسلامی مورد بحث قرار گرفته است. دو رهیافت اخیر مسئله اصلی فلسفه‌های کلاسیک نبوده، اما به شکل ضمنی از آنها بحث شده است. در فلسفه مدرن برعکس دو بحث اخیر بسیار برجسته شده است. بخشی از فلسفه که متکفل این دو بحث بوده است «فلسفه دین» می باشد، که حداقل در دو بخش الحاد طبیعی (یا عقلانی) و الهیات طبیعی (یا عقلانی) بر بحث شرّ متمرکز شده، در بخش نخست با رویکردی ملحدانه به جهان پرداخته شده، در حالی که در بخش دوم رویکردی مومنانه یا موحدانه بحث دنبال شده است. در هر دو بخش براهینی بر مدعا اقامه شده است.

۱.۴. تاریخچه مختصر مسئله شرّ

نخستین کسی که مسئله شرّ را به شکل مدون تقریر کرد اپیکور (قرن دوم و سوم قبل از میلاد) در یونان بود. دیوید هیوم (م۱۷۷۶) فیلسوف تجربه‌گرای انگلیسی استدلال او را در کتاب گفتگوها به کار گرفت، فهرست بلندبالایی از مصادیق شرّ را برشمرده سپس استدلالی علیه وجود خدا ترتیب داد. جان استوارت میل (م۱۸۷۳) از رویکرد هیوم دفاع کرد، و برتراند راسل (م۱۹۷۰) این رویکرد خداستیزانه را تقویت کرد. در قرن اخیر فیلسوفان ملحدی همچون جی ال. مکّی (م۱۹۸۱)، آنتونی فِلو (م۲۰۱۰)، ویلیام روْ (م۲۰۱۵)، و مایکل مارتین (م۲۰۱۵) در زمره پیشگامان تقریر مسئله شرّ علیه خداباوری بوده اند.

آراء افلاطون و ارسطو در یونان باستان بر خلاف شرّباوران است. فلاسفه ادیان ابراهیمی از قبیل آگوستین (م۴۳۰)، فارابی (م۹۵۰م)، ابن سینا (م۱۰۳۷م)، سهروردی (م۱۱۹۱)، ابن رشد (م۱۱۹۸)، ابن میمون (م۱۲۰۴م)، توماس آکویناس (م۱۲۷۴)، و ملاصدرا (م۱۶۴۰م) رویکرد کلاسیک فلسفی خداباوری در قبال مسئله شرّ را شکل می دهند. از فلاسفه عصر روشنگری گوتفرید لایب‌نیتس (م۱۷۱۶) اهتمام بیشتری در نقد برهان شرّ داشته است. در فلاسفه معاصر چهار نام قابل ذکر است. از فلاسفه مسلمان سید محمد حسین طباطبائی (م۱۹۸۱م) و مرتضی مطهری (م۱۹۸۰م) و از فلاسفه غرب آلوین پلانتینگا (متولد ۱۹۳۲) و ریچارد سوئین‌برن (متولد ۱۹۳۴). (همه تاریخها را به میلادی آوردم تا قابل مقایسه باشند.)

۱.۵. تقسیم بندی‌های اولیه مسئله شرّ

شرّ در نخستین تقسیم بندی به شرّور طبیعی و شرّور اخلاقی تقسیم می شود. در ایجاد شرّور طبیعی فاعل انسانی دخیل نبوده است. شرّور اخلاقی محصول انتخاب غیراخلاقی انسان است. لایب نیتس به شرّ متافیزیکی هم قايل است که نقصان نهفته در ماهیت اشیاء را اراده کرده است، که به آن نمی پردازم.

دومین تقسیم بندی بسیار مهم شرّ تقسیم به نظری و عملی است. مسئله نظری شرّ (Theoretical Problem of Evil) به «روابط منطقی و فلسفی/معرفتی» گزاره‌های مرتبط با وجود خدا و صفاتش با مسئله شرّ اختصاص دارد.

مسئله وجودی یا عملی شرّ ((Existential or Practical Problem of Evil به جای تحلیل انتزاعی و کلی (منطقی یا فلسفی) گزاره ها به تجربه شخصی انسان‌ها درباره معنای زندگی و نسبت شرّ خاص با خداوند می پردازد. در این مسئله تکیه بر عواطف انسانی، هیجانات بشرّی و تجارب شخصی در مواجهه با پدیده شرّ است. مسئله عملی شرّ برای انسانهایی پیش می آید که به طور عملی خود و نزدیکانشان درگیر شرّور می شوند. این دو مسئله شرّ راه حل مشترکی ندارند. مسئله عملی یا اگزیستانس شرّ را نباید با فلسفه عملی شرّ اشتباه کرد. مسئله وجودی شرّ در فلسفه کلاسیک خصوصا فلسفه اسلامی سابقه ندارد و رویکردی کاملا جدید است. احتمالا مراد کسانی که فلسفه اسلامی را به عدم اهتمام در مسئله شرّ متهم می کنند نپرداختن به این مسئله شرّ است. تحلیل انتقادی این مسئله شرّ در نکته هفتم خواهد آمد.

مسئله نظری شرّ به دو مسئله اصلی تقسیم می شود:

مسئله اول مسئله منطقی شرّ، یا مسئله پیشینی شرّ، یا مسئله قیاسی شرّ

(Logical Problem of Evil) (A priori) (Deductive)

محور این مسئله «ادعای ناسازگاری منطقی» میان برخی گزاره‌های الهیاتی و شرّ، و به شکل مشخص ادعای تناقض بین باور به وجود خدای عالِم مطلق، قادر مطلق و خیرخواه محض با وجود شرّور در عالم است.

مسئله دوم مسئله قرینه ای شرّ است، به این معنی که وجود شرّ قرینه ای بر عدم وجود خداوند است، یا آیا بر فرض شرّور در جهان خداباوری می تواند معقول باشد؟ عناوین دیگر این مسئله: مسئله فلسفی شرّ، مسئله استقرائی شرّ، و مسئله تجربی شرّ

A posteriori, Inductive, Empirical

مسئله قرینه ای شرّ بر أساس این‌که چه نوع شرّی مورد نظر باشد تقریرهای گوناگونی می تواند باشد. گاهی شرّور به صورت مطلق و گاهی با تمرکز بر مفاهیمی از قبیل شرّ گزاف (یا بدون حکمت) بحث می شود. در مورد معنای قرینه هم اختلاف نظر است، که واردش نمی‌شوم.

راه حلهای مسئله نظری شرّ در یک طبقه بندی کلی به دو دسته تقسیم می شوند: دفاعیه و تئودیسه (یا دادباوری). در دفاعیه قرار است تقریر خاصی از مسئله شرّ در نشان دادن ناسازگاری [در مسئله منطقی شرّ] یا نامحتمل (نامعقول) بودن [در مسئله قرینه ای شرّ] خداباوری ارائه شود تا در نتیجه خداباوری در مقابله با مسئله شرّ برکرسی نشسته باشد. تئودیسه (نظریه عدل الهی) در پی ارائه تبیین خداباورانه و معقولی از تجویز شرّور توسط خداوند در عالَم است. در بحثهای فلسفه دین در غرب رویکرد دفاع بیش از تئودیسه مورد توجه است. در تئودیسه تقریر سوئین برن، و در تقریر دفاعیه دفاعیه اختیارگروانه آلوین پلانتینگا در غرب مشهور است.

در انتهای این قسمت عبارتی از سوئین برن را نقل می کنم: «الحاد از رهگذر مسئله شرّ اثبات نمی شود. مسئله شرّ مهمترین زمینه را برای پیدایش ایمان آزموده و رشدیافته به خداوند فراهم می اورد. الهی دانان به آموزه دادباری Theodicy نیازمندند. آموزه ای که می فهماند چرا خداوند اجازه بروز شرّور را می دهد. برخی خیرها تا کنون محقق شده اند برخی در همین دنیا و برخی در آخرت محقق می شوند. این اغراض خوب شامل به کمال رساندن این دنیا در همه جوانبش و ستایش خداوند در بهشت اخروی می شود.»

۱.۶. تقریر مسئله شرّ

خداباوران خدا را عالِم مطلق، قادر مطلق، و خیرخواه محض می دانند. با این همه غیرقابل انکار است که شرّ وجود دارد. به تفاوت بحث شرّ در فرهنگ اسلامی و مسیحی باید توجه کرد. اگر چه خداوند در فرنگ اسلامی خیر محض است، اما بحث خیرخواهی در آن مطرح نیست. در مسیحیت تعارض بین خیرخواهی خدا و شرّ ترسیم شده است. در اسلام به جای خیرخواهی، تعارض ظاهری عدل الهی با شرّ مورد بحث قرار گرفته است.

اگر خدا می داند و می تواند و خیر بندگانش را می خواهد باید مانع وقوع شرّ می شد. اما مانع نشده است. پس یا از وجود شرّ بی خبر بوده (نفی علم مطلق)، یا توانائی جلوگیری از وقوع شرّ نداشته (نفی قدرت مطلق)، یا علیرغم علم و قدرت درد و رنج بندگانش برایش اهمیتی نداشته (نقض خیرخواهی محض). وجود شرّ که غیرقابل انکار است. پس یا خدا وجود ندارد (رویکرد حداکثری)، یا اطلاق برخی یا همه این صفات مخدوش است (رویکرد حداقلی) یعنی خدا عالِم مطلق یا قادر مطلق یا خیرخواه محض نیست. به عبارت دیگر وجود شرّور با وجود خدایی با این صفات ناسازگار است. این دو گزاره متناقض هستند (مسئله منطقی شرّ) یا وجود شرّور قرینه ای بر عدم وجود خداست (مسئله قرینه ای شرّ).

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار

اگر کسی از ابتدا اطلاق سه صفت خداوند را باور نداشته باشد، یا شرّ را وهم بداند، یا دوئالیست باشد (منشأ شرّ را مستقل از منشأ خیر بداند: اهورا و اهریمن)، یا شرّ را کلا عدمی بداند و وجودی برای آن قائل نباشد، ناسازگاری محقق نمی شود و مسئله منطقی یا فلسفی شرّ بدون موضوع می شود.

برای فهم دقیق‌تر پاسخ خداباوران به فیلسوفان ملحد و خداناباور به هفت نکته اساسی اشاره می کنم. در این جلسه سه نکته آن را تشرّیح می کنم و بقیه را در جلسه بعد دنبال خواهم کرد.

۲. حل مشکل شرّ

در این بخش سه نکته به شرّح زیر مورد تحلیل قرار می‌گیرد: تقید قدرت خداوند به ممکنات منطقی، خیرهای برتر لازمه وجود شرّور، و نقش برجسته اختیار در شرّور اخلاقی.

۲.۱. تقید قدرت خداوند به ممکنات منطقی

برهان شرّ بر علیه وجود خداوند یا اطلاق صفاتش زمانی تمام است که علم، قدرت و خیرخواهی خدا از هر حیث مطلق باشد، یعنی حتی محدود و مقید به ممکنات منطقی نباشد. به عبارت دیگر محالات منطقی را هم دربربگیرد، آن‌چنان‌که بسیاری از خداباوران معتقدند. پس اینکه خدا نمی تواند دنیای بی شرّ بیافریند اشکال از اوست، چرا خدا آدمی را گونه ای نیافریده که جز خیر نتواند اختیار کند؟ چرا خدا مخلوقاتش اعم از طبیعت و انسان را کنترل نمی کند؟ چرا جلوی گناه آدمی را نمی گیرد؟

اگر مؤمن خداباوری قدرت خدا را محدود به ممکنات منطقی نداند، اشکال منطقی شرّ وارد است، و راه حلهای بعدی هم مقبول نیست. زیرا پاسخهای بعدی مبتنی با ممتنع بودن جهانِ بدون شرّ قلیل طبیعی و امتناع عقلی سلب اختیار از موجود مختاراست. اگر این امور محال نباشد پس چرا خدا چنین نکرده است؟ تنها پاسخ ممکن از سوی این‌گونه خداباوران (معتقد به عدم تقید قدرت خداوند به ممکنات منطقی) تمسک به محدودیت دانش آدمی و وجود مصالحی است که بر او مخفی است. اما این دسته از خداباوران حداقل در دو ناحیه مذکور در مقابل اشکال شرّ ناتوان از پاسخند.

جالب است بدانیم که تعداد خداباورانی که قدرت خداوند را مقید به ممکنات منطقی نمی دانند کم نیست، اگر نگوئیم در هر سه دین ابراهیمی در اکثریت هستند. در مسیحیت قائل به تثلیث – که تبیین عقلانی ندارد – باور به چنین قدرت فرامنطقی بدیهی است. به عنوان نمونه مارتین لوتر (م۱۵۶۴) از مؤسسان مسیحیت پروتستان معتقد بوده که قدرت خدا حتى توسط قواعد منطق نیز محدود نمى‏شود. مسیحیت کاتولیک که جای خود دارد. در میان مسلمانان تنها عدلیه (معتزله منقرض شده در اهل سنت، و شیعه) تقید صفات باری به قواعد منطقی را پذیرفته است، یعنی اکثر مسلمانان چنین تقیدی را محدودیت گزاف صفات باری پنداشته اند.

حتی در میان فلاسفه غرب مدرن رنه دکارت (م۱۶۵۰) نیز به قدرت فرامنطقی خداوند باور داشته است. بنابراین برای اکثریت خداباورانی که قدرت خداوند را فرامنطقی می دانند برهان شرّ مسئله بدون جواب است. باور شیعه جعفری منضبط بودن صفات خداوند به موازین منطقی است، لذا اشکال شرّ در الهیات آن از این حیث مشکلی ایجاد نمی کند.

۲.۲. خیرهای برتر لازمه وجود شرور

(Theodicy or Defense of the Greatest Goods)

این یکی از مهمترین ادله خداباوران در پاسخ به مسئله شرّ است. شرّور لازمه خیرات هستند. این برهان تا رواقیان قابل پیگیری است. خروسیپوس: خیر بدون شرّ نمی تواند وجود داشته باشد. اگر پذیرفتیم که قدرت خدا محدود به ممکنات منطقی است یعنی اطلاق قدرت شامل محالات منطقی نمی شود پاسخ اصلی مسئله شرّ این است که خداوند «دلیل اخلاقی لازم و کافی» برای وجود شرّوری که مشاهده می کنیم داشته است، به نحوی که در برنامه جامع الهی برای عالَم این شرّور برای تحقق خیر بزرگتر ضروری بوده است. به عبارت دیگر به جای جزء نگری باید کل را نگریست. شرّ جزئی برای وصول به خیر کلی ضروری است.

این دلیل اخلاقی مجوز وقوع شرّ است. اگر این شرّ جزئی واقع نمی شد، خیر بزرگتر اتفاق نمی افتاد و مشکلات اخلاقی عدم وقوع خیر برتر به مراتب بیشتر است. عقلا در تزاحم شرّ قلیل (ناشی از انتخاب خیرهای برتر) و شرّ کثیر (محرومیت از همان خیرهای برتر) شرّ قلیل را باید پذیرفت تا خیرکثیر را بدست آوریم و به شرّور کثیر مبتلا نشویم. جواز شرّ در پاره ای موارد برای تحقق پاره ای از خیرها شرّط منطقا ضروری است، خیرهایی که از آن شرّ با اهمیت تر هستند.

در فلسفه پلانتینگا دفاع مبتنی بر خیرهای برتر این‌گونه تقریر شده است: موجود خیرِ محض قادرِ مطلق عالمِ مطلق (یعنی خداوند) هر شرّى را که بتواند «به‌نحو صحیح» دفع کند، دفع مى‏کند. هیچ محدودیت فرامنطقى‏اى براى آنچه یک موجود قادر مطلق مى‏تواند انجام دهد، نیست. به جای ادعای «شرّ وجود ندارد» باید گفت: «هیچ شرّى که خدا بتواند آن را به نحو صحیحى دفع کند، وجود ندارد.» خدا جهانى را که حاوى شرّ است مى‏آفریند و براى این کار دلیل موجهى دارد.» در نظریه عدل الهی (تئودیسه) سوئین‌برن چنین نتیجه گیری شده است: «موجود خیر محض هرگز اجازه وقوع حالت اخلاقا شرّ را نمی دهد، مگر به خاطر حصول خیرهای برتر.»

دفاع مبتنی بر خیرهای برتر به گونه‌های مختلف تقریر شده است. در این مجال به سه روایت مشهورتر آن اشاره می‌کنم.

روایت اول. دفاع جزء و کل یا دفاع زیبایی شناختی: مشارکت شرّ مثل رنگی نامطبوع در زیبایی یک تابلو نقاشی زیباست. سوئین برن با استناد به آموزه های از اگوستین ولایب نیتس بر روایت زیبائی‌شناسانه Aesthetics از خیرهای برتر تاکید دارد: در درک زیبایی یک تابلو نقاشی به جای تکیه بر یک جای نقاشی که ممکن است چشم نواز نباشد باید کل تابلو را با هم در نظر گرفت. ادراک زیبایی بصری با کل نگری بدست می آید نه جزء نگری. همین‌طور در یک قطعه موسیقی یک نت خاص آن ممکن است گوش‌نواز نباشد، اما کل سمفونی که گوش‌نواز است را باید در نظر گرفت. ادراک زیبائی سماعی با لحاظ کل به دست می آید. این روایت کل نگرانه در نقد فلسفه شرّ در فلسفه اسلامی بسیار برجسته است.

روایت دوم: شرّور نتیجه اجتناب ناپذیر عملکرد قوانین طبیعی است. وجود چنین جهانی با این قوانین شرّط ضروری انتخابهای خطیر و از سر مسئولیت است. پیش بینی معقول آینده تنها در صورتی میسر است که قانون بر جهان حکمفرما باشد. با دخالت خدا به بهانه ممانعت از شرّ پیش‌بینی علمی و به طور کلی جریان قاعده‌مند علوم تجربی ممتنع می شود. سوئین برن از شرّور طبیعی به مثابه برهانی برای کسب معرفت استفاده می کند: The argument from the need for knowledge

با دیدن حوادث می توانیم دست به پیش‌بینی بزنیم. چرا که روند جهان را نظام‌مند systematic می دانیم. «اصل صداقت» مطرح است و جریان طبیعت از جانب خداوند نباید بگونه ای عمل کند که باعث فریفته شدن انسانها گردد. از طریق استقرای حوادث طبیعی و اصل صداقت می توان از شرّور طبیعی کسب معرفت کرد. با حصول معرفت می توان به راه حلی برای از میان برداشتن شرّور دست یافت.

به نظر سوئین برن گریزی از این نیست که برای حصول معرفت در انسانها برخی دیگر از انسانها و یا حتی برخی حیوانات به برخی شرّور مبتلا شوند. خدا به فردی که مبتلا به رنج می شود عوض آن را می دهد. با کسب معرفت و تجربه، برخی بلاها که زمانی نامشان در فهرست شرّور طبیعی بود به تدریج حذف شده اند، مثل طاعون، (و امیدوارم به زودی کرونا!) شاید زمانی برسد که نام بسیاری از شرّور طبیعی از فهرست شرّور خارج شوند. با وقوع هر بلا افرادی به تکاپو می افتند که به طریق علمی راه حلی برای جلوگیری از این شرّور پیدا کنند. خیری برتر که همان پیشرّفت علمی باشد حاصل می شود که نتیجه اش رفاه دیگران است. وجود شرّور چه اخلاقی چه طبیعی برای دستیابی به خیر حداکثری و خیرهای برتر ضروری اند.

روایت سوم. پاره ای فضائل انسانی بدون شرّور محقق نمی شود. شرّور خاص طبیعی واسطه حصول برخی خیرها – احساسات متعالی – هستند. به تصریح سوئین برن فضائلی مانند همدردی، دلسوزی و شجاعت محصول ابتلا به این شرّور است. از سوی دیگر بلوغ روحی در گرو رنج کشیدن و ابتلا به شرّور است. در الهیات سوئین برن «کسب فضائل اخلاقی از شرّور طبیعی» مبنای توجیه شرّور طبیعی است. رنجی که به حیوانات و انسانها می رسد احساسات ارزشمندی همچون دلسوزی و همدردی و ترحم در ناظرین این حوادث آشکار می شود، چه کاری از آنها برآید، یا نیاید.

اینها نتایج خیرهای برتر هستند. اگر شرّور طبیعی نبود این خیرهای برتر حاصل نمی شدند. اگر حوادثی نامطبوع چه اخلاقی چه طبیعی روی ندهند بسیاری از فضیلت‌ها و خیرها بروز نمی کند. شرّ همچون سنگریزه ای تبدیل به مروارید می شود. ضمنا دفاعیه مبتنی بر اختیار – که در نکته بعدی خواهد آمد – افزون بر آن که می تواند جواب شایسته ای به شرّور اخلاقی ارائه دهد، می تواند در قبال شرّور طبیعی نیز پاسخگو باشد. یعنی ایجاد فضائل حسنه در انسان.

واضح است که این روایت به لحاظ فلسفی به قوت دو روایت قبلی نیست. اینکه فردی رنج بکشد و فضیلتی در فرد دیگری حاصل شود چه بسا برای فرد رنج کشیده کافی نباشد. اگر فضیلت در خود فردی که متحمل رنج می شد پدید می آمد پذیرفتنی بود، اما درد و رنج برخی آدمها یا حتی حیوانات مایه عبرت و ایجاد فضائل اخلاقی در انسانهای دیگری شود برهان موجهی برای توجیه شرّور محسوب نمی‌شود.

۲.۳. نقش برجسته اختیار در شرور اخلاقی

دفاع و نظریه عدل الهی (تئودیسه) مبتنی بر اختیار Free Will Defence/Theodicy مهمترین دلیل خداباوران در شرّور اخلاقی است. در حقیقت این شرّور محصول انتخاب نادرست موجود مختار است. شرّ اخلاقی (جنگ، جنایت، تجاوز، شکنجه، نسل کشی، و ظلم) محصول اختیار انسانی و انتخاب گزینه شرّ است. اگر انسان آزاد و مختار نبود این‌گونه شرّور هرگز اتفاق نمی افتاد. آگوستین از بزرگترین تبیین‌گران اولیه این راه حل است.

اینکه بپنداریم بر خدا لازم باشد تا انسانی خواست مرتکب شرّور شود، از او سلب اختیار کند، این تناقض است: سلب اختیار از انسان مختار، و تناقض منطقا محال است. به عبارت دیگر ممانعت از ارتکاب شرّور اخلاقی انسان در ظرف اختیار او عقلا محال است زیرا به تناقض می انجامد. قرار شد قدرت خدا مقید به ممکنات منطقی باشد. به عبارت دیگر سلب اختیار از نوع انسان شرّی به مراتب بزرگتر از ارتکاب شرّ توسط انسان است. همه شرّور ارتکابی انسان در مقابل خیر کثیرِ اختیار او قلیل محسوب می شود.

پس بار دیگر خدا «ادله اخلاقی کافی» (morally sufficent reasons) برای خلق موجود مختار دارد، حتی اگر این موجود مختار مرتکب شرّ شود. اگر مداخلات مکرر الهی ما را از عواقب شرّ انتخابهایمان محفوظ بدارد این انتخابها اهمیت نخواهد داشت. عظمت انسان در انتخاب آزادانه اوست. واضح است که جبریون از برکات این پاسخ اساسی بی بهره اند و در قبال شرّور اخلاقی بی پاسخند.

سوئین برن در باب شرّور اخلاقی توجیه مشهوری دارد. وی به «مشیت الهی» اهمیت زیادی می دهد. به تبیین وی بروز شرّور اخلاقی نتیجه تفویض اختیار به انسانهاست. اختیار انسان «کاملا جدی» Very serious freewill است. این دیدگاه مخالفت با دیدگاه سازگارانگاری Compatibilism أمثال آنتونی فِلو (از فلاسفه ملحد معاصر) است که می پندارند خداوند می توانست انسانها را مختار بیافریند ولی انسانها عین مختار بودن همواره فقط خیر را برگزینند. در حقیقت فِلو دیدگاه دیوید هیوم، توماس هابس و جان استوارت میل را تقریر کرده است. اما سوئین برن در نقد این رویکرد خداناباورانه می‌گوید انسان واقعا مختار و در قبال اعمالی که انجام می دهد کاملا مسئول است. به نظر وی پاداش و جزا در قبال اعمال خیر خود خیری برتر است.

با اختیار انسان می تواند تعالی پیدا کند یا سقوط کند و شرّ مرتکب شود. یعنی از جمله نتایج و دستاوردهای اختیار صعود به مراتب متعالی کمال یا سقوط به مرتب پست جانوران بلکه از آن هم پست تر است. در فلسفه اسلامی در بحث شرّ عنصر اختیار انسانی به دقت و عمق مورد بررسی قرار گرفته و بر أساس آن شرّور اخلاقی نقد جدی شده اند.

نتیجه

ابتدا طی شش مطلب مباحث مقدماتی مطرح شد: طرح بحث، سه منظر کلی به مسئله شرّ، چهار رهیافت به شرّ در فلسفه، تاریخچه مختصر مسئله شرّ، تقسیم بندی‌های اولیه مسئله شرّ (یعنی شرّور طبیعی و اخلاقی، مسئله نظری و عملی شرّ، مسئله منطقی و فلسفی شرّ، طبقه بندی پاسخ‌های خداباوران به مسئله شرّ به تئودیسه و دفاعیه)، و تقریر مسئله شرّ. در صورت تمام بودن برهان آن وجود شرّ با اطلاق علم، قدرت و خیرخواهی خدا ناسازگار است یا وجود شرّور قرینه‌ای بر عدم وجود خداوند خواهد بود.

در بخش دوم سه راه حل خداباوران درباره مسئله شرّ تقریر شد. در نکته نخست روشن شد که برهان شرّ خداناباوران در صورتی تمام است که قدرت خداوند بر محالات منطقی هم تعلق بگیرد. خداباورانی که می پندارند با تقیید قدرت خداوند به ممکنات منطقی دست خدا بسته شده از این حیث از پاسخ به مسئله شرّ خداناباوران عاجزند. در الهیات شیعه اطلاق قدرت خداوند محدود به قلمرو ممکنات منطقی است.

در نکته دوم تئودیسه و دفاعیه خیرهای برتر تبیین شد. شرّور قلیل برای تحقق خیرهای کثیر ضروری هستند. خداوند برای ارتکاب اینگونه شرّور دلیل لازم و کافی اخلاقی دارد. این پاسخ حداقل سه روایت داشت: روایت کل نگری یا زیبائی‌شناختی، روایت شرّ لازمه قوانین طبیعی، شرّ عامل رشد فضائل اخلاقی.

در نکته سوم جایگاه رفیع اختیار انسانی در شرّور اخلاقی تبیین شد. اگر بپنداریم بر خدا لازم بود از اختیار شرّ توسط انسان مختار جلوگیری کند معنایش سلب اختیار از موجود مختار است که تناقض صریح و محال منطقی است.

با اتکا به این سه نکته مسئله شرّ تقریرشده توسط خداناباوران ناتمام است و مسئله شرّ مشکلی برای وجود خداوند یا اطلاق صفات او محسوب نمی شود. اما این تمام بحث نیست و حداقل چهار نکته دیگر به شرّح زیر باقی است: نکته چهارم. نمی بینم پس نیست! نکته پنجم. نظام احسن یا بهترین جهانهای ممکن؛ نکته ششم. ارتباط شرّ طبیعی و شرّ اخلاقی؛ و نکته هفتم. شرّ اگزیستانسی، هیجانی و عاطفی. بعد از بررسی چهار مسئله باقیمانده می توان به داوری نشست که آیا مسئله شرّ توان مقابله با وجود یا اطلاق صفات خداوند را دارد یا نه.

این بحث در ضمن مجموعه جلسات «نواندیشی دینی»، سلسله مباحث «خدا، طبیعت و بشرّ: مسائل شرّ، معجزه و دعا» در تاریخ زیر به صورت مجازی القا شده است:

یکشنبه ۲۸ اردیبهشت ۱۳۹۹برابر با ۱۷ ماه می ۲۰۲۰ و مصادف با ۲۴ رمضان ۱۴۴۱

خدا و شرّ (۱)

دریافت فایل صوتی

***

دریافت فایل صوتی پرسش و پاسخ

۱ خرداد ۱۳۹۹

More results…

برای تماس می توانید از نشانی ایمیل
[email protected]

استفاده کنید.

Ⓒ وبسایت رسمی محسن کدیور ۱۳۷۹

خدا و شرّ (۱)

دریافت فایل صوتی

https://kadivar.com/wp-content/uploads/2020/05/کدیور-خدا-و-شرّ.mp3

دریافت فایل صوتی پرسش و پاسخ

https://kadivar.com/wp-content/uploads/2020/05/محسن_کدیور_خدا_و_شرّ_پرسش_و_پاسخ.mp3
وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار
0

وجود آدمهای شرور چگونه با عدل خدا سازگاری دار