ذهن چگونه نوشته می شود

ذهن (به عربی: عقل)، مجموعه ای از توانایی‌های فکری است که شامل هوشیاری، تصورات، ادراک، تفکر، قضاوت، زبان و حافظه می‌شود و معمولاً آن را وجود توانایی هوشیار بودن و اندیشه تعریف می‌کنند. ذهن دربرگیرنده قدرت تصور، تشخیص و قدردانی است و مسئولیت پردازش احساسات و عواطف را برعهده دارد که منجر به عملکرد و نوع رفتار افراد می‌شود.[۱]

از دیرباز بررسی اجزا، تشکیل دهنده ذهن و خصوصیات انحصاری آن در فلسفه، مذهب، روانشناسی و علوم ادراکی مرسوم بوده‌است.

یکی از سوالات بارز در این زمینه در ارتباط با طبیعت ذهن مسئله ذهن و جسم می‌باشد که به بررسی ارتباط ذهن با جسم (مغز) می‌پردازد. دیدگاه‌های قدیمی تر از قبیل دوالیزم (اعتقاد به دوگانگی) و ایده‌آلیزم (آرمانگرایی)، ذهن را غیر جسمانی می‌دانند. نظرات جدید اغلب بر فیزیکالیزم (اصالت فیزیک) و فانکشنالیزم (کاربرد گرایی) متمرکزند که باور دارند ذهن همانند مغز در برابر پدیده‌های فیزیکی از قبیل فعالیتهای عصبی تقلیل پذیر است. اگرچه دوالیزم و ایده‌آلیزم هنوز هم حامیان بسیاری دارند. سؤال دیگر در این زمینه این است که کدامیک از موجودات قابل داشتن ذهن هستند. (کتاب دانشمند جدید هشت سپتامبر ۲۰۱۸ صفحه ده). به عنوان مثال، آیا ذهن منحصر به انسانهاست و برخی یا همه حیوانها؟ تمام موجودات زنده؟ آیا تمام آنها ذهنی با خصوصیات دقیق و قابل توصیف دارند؟ یا داشتن ذهن مختص به بعضی ماشینهای ساخته دست بشر است؟[۲]

طبیعت ذهن هرچه که باشد، توافق عموم بر این است که ذهن موجودات را قادر می‌سازد تا به آگاهی درونی برسند به خصوص در محیط پیرامونشان برای دریافت و پاسخ به محرکهای عامل و برخوداری از هشیاری که شامل تفکر و احساسات می‌شود.[۳]

در سنتهای مذهبی و فرهنگی متفاوت، درک مفهوم ذهن گوناگون است. برخی داشتن ذهن را منحصر به انسانها می‌دانند در حالیکه برخی دیگر (مثل انیمیزم و پانپسیخیزم) داشتن ذهن را به موجودات غیر زنده، حیوانها و خدایان نسبت می‌دهند. یک سری از مکاتب قبلی ذهن را (که بعضاً به جای آن از کلمات روح و جان استفاده می‌کردند) با نظریه‌های زندگی بعد از مرگ یا فلسفه انتظام گیتی ربط می‌دادند. به عنوان مثال در اصول زرتشت، بودا، افلاطون، ارسطو، یونان باستان، هند و بعدها اسلام و فیلسوفان قرون وسطی در اروپا و فیلسوفهای ذهنی مهم اعم از افلاطون، پاتانیالی، دکارت، لیبنیز، لوک، بکرلی، هام، کنت، هگل، شوپنهاگ، سرل،دنت، فودور، ناگل و چالمرز. روانشناسانی از قبیل فروید و جیمز و دانشمندان کامپیوتری از قبیل ترنینگ و پوتنام نظریات نافذی دربارهٔ طبیعت ذهن ارایه داده‌اند. امکان اذهان درموجودات غیر زنده درمقوله هوش مصنوعی مورد بررسی قرار می‌گیرد که در ارتباط با فیزیولوژی دستگاه عصبی و نظریه اطلاعاتی کار می‌کند تا به راهی دست یابد تا ماشینهای غیر زنده بتوانند اطلاعات را به نوعی مشابه ویا متفاوت با پدیده ذهنی بشر پردازش کنند.[۴]

ذهن چگونه نوشته می شود

ذهن به صورت سیالی از خود آگاهی نیز به تصویر کشیده شده، جایی که ادراک حواس و پدیده فکری همواره در حال تغییر هستند. خواص تشکیل دهنده ذهن مورد بحث قراردارند. بعضی از روانشناسان ادعا می‌کنند که فقط عملکردهای فکری «برتر» علی‌الخصوص منطق و حافظه، ذهن را تشکیل می‌دهند. از این نظر احساساتی نظیر عشق، تنفر، ترس و لذت در طبیعت درونی و ابتدایی ترند و به همین دلیل می‌بایست متفاوت از ذهن در نظر گرفته شوند.[۵]

فلسفهٔ ذهن یکی از شاخه‌های فلسفه است که هستی‌شناسی، چیستی و وابستگی اندیشه و تن و خودآگاهی را بررسی می‌کند. مسئله اندیشه -تن (روان و تن )٬ مسئله دشوار خودآگاهی و چیستی حالات ویژه ذهنی از دسته موضوعات اصلی در فلسفه ذهن هستند. [۱][۲][۳] امروزه مک کلمراک با رویکرد فلسفه قاره‌ای هایدگر که همان رهیافت پدیدارشناختی-هستی شناختی است، فلسفه ذهن را بررسی می‌کند.[نیازمند منبع]

در فلسفه ذهن از پاره‌ای زمینه ها گفتگو می‌شود: برترین پرسش فلسفهٔ ذهن که پرسشهای دیگری از دل آن پدید می‌آیند گفتگو درباره پیوند اندیشه و تن (کالبد) است. در این پرسش چند دیدگاه در میان است:

بر پایه دوگانه انگاری–در فراگیرترین نمود آن–اندیشه و تن از یکدیگر جدا هستند. یک صورت‌بندی دوگانه‌انگاری جوهری است که بر پایه آن اندیشه و تن دو گوهر گوناگون اند و صورت‌بندی دیگری دوگانه‌انگاری در ویژگی‌ها است که بر اساس آن اندیشه و حالات ذهنی نه از یک جوهر دگرگونه، که دربرگیرنده ویژگی‌هایی به جز ویژگی‌های فیزیکی است.

یکی از نارسایی های دوگانه انگاری جوهری، همکاری یا وابستگی دو سویهٔ ذهن و تن است. پرسش این‌جا است که چگونه یک جوهر مادی و یک جوهر فرامادی که هیچ هماهنگی با هم ندارند، می‌توانند در هم بازتاب داشته باشند؟ چند دیدگاه در این باره هست: شبه پدیدارگرایی، اصالت علت موقعی، اصالت پیدایش ناگهانی و اصالت همراستایی.[نیازمند منبع]

نظریهٔ این‌همانی: برابر با این دیدگاه هر گونه از حالات ذهنی با نوعی از حالات فیزیکی (حالات مغزی) همسان است. برای نمونه، درد برانگیختن عصب‌های ویژه ای است. این همانی در این نظریه نوعی، وجودی است و نه مفهومی یعنی مفهوم حالت ذهنی غیر از مفهوم حالت مغزی است ولی این دو در خارج یک چیزند. این نظریه به عنوان فیزیکالیسم هم یاد می‌شود.[۴]

ذهن چگونه نوشته می شود

یکی از کمبودهای دیدگاه این‌همانی نوعی این است که توان روشن کردن رخداد پذیری چندگانه حالات اندیشه را ندارد. بر پایه رخداد پذیری چندگانه یک جور حالت ذهنی ویژه می‌تواند با بیش از یک گونه از حالات مغزی روی دهد. برای نمونه، درد در جانداران دیگر می‌تواند بی آنکه عصب برانگیخته شود رخ دهد. عصب شناسی هم نشان داده‌است کسانی که بخشی از مغز را مانند بخش گفتاری از دست می‌دهند پس از چندی بخش دیگری از مغز کار آن بخش را بر دوش می‌گیرد.[نیازمند منبع]
این خرده گیری به این همانی نمونه ای انجامید. یعنی یک نمونه از حالت ذهنی همیشه با نمونه ای از حالت مغزی یکی است.[۵]

این مفهوم در طبیعی‌ترین جایگاه خود یا همان در برداشت فلسفی دانش به خوبی می‌تواند روشن شود. نمونهٔ پرکاربرد کتاب‌های آموزشی وابستگی ترمودینامیک و مکانیک است. تا قرن نوزدهم، این دو نظریه نقش برجسته‌ای در برداشت ما از جهان جسمانی بازی می‌کردند. از یک سو، رفتار آنچه را بر می‌شمرد که گمان می‌شد جوهر است؛ روشنگر رویدادهایی مانند جابجایی گرما از چیزهای گرم‌تر به چیزهای سردتر و این که مقدار گرمایی که این گونه جابجا شده به ترکیب مادی آن چیزها بستگی دارد. از سویی دیگر، اصول مکانیک با تلاش‌های نیوتون، روش‌های کنش و واکنش اجسام ایستا و پویا را بر یکدیگر روشن می‌کرد.[نیازمند منبع]

بر اساس تلاش‌های نظری و آزمودنی در سده نوزدهم، جایی برای یگانگی این دو نظریه هست و در همین یکی شدن است که مفهوم «فروکاستن» (تحویل) به میان می آید. وقتی به این پی ببریم که همهٔ مواد از ذرات ریزتر (اتم‌ها و مولکول‌ها) درست شده‌اند، و این که جنبش این ذرات پیرو اصول مکانیک است، می توان گرما را به عنوان درجه‌ای که این ذرات به سوی آن رفته یا جنبش می‌یابند، شناخت. در این صورت، روشنگریهای پیشنهادی در ترمودینامیک باید زیر روشنگریهای گسترده‌تر مکانیک رده‌بندی شوند. مثلاً انتقال گرما با قوانین جابجایی جنبش در میان اتم‌ها و مولکول‌ها بازگو می‌شود. اینگونه می‌توان گفت ترمودینامیک به مکانیک فروکاسته یا تحویل شده‌است. فروکاهی راهی است برای تأمین هستی شناختی برخی چیزها.[نیازمند منبع]

مفهوم فروکاهی بیرون از دامنه دانش نیز دارای کاربرد است. اما همواره روشن نیست بستر کاربرد درست از آن فراهم باشد. در فلسفهٔ ذهن معمولاً نظریهٔ این همانی نوع را فروکاهش‌گرایانه می‌دانند. یکی دانستنِ امور گوناگون ذهنی و انواع پدیدارهای جسمانی شباهت فراوانی با یکی دانستنِ گرما و جنبش مولکولی دارد؛ و نتیجه این خواهد شد که برداشت ما از ذهن به برداشت ما از مغز و دستگاههای اندامی وابسته به آن فروکاسته شود. چنین فروکاستنی واقعی بودن وجود شناختی امور ذهنی را تضمین می‌کند. البته فهم متعارف ما از ذهن با یک نظریه مانند ترمودینامیک قابل قیاس نیست تا همانند این مفهوم قابل تحویل و فروکاهی باشد.[نیازمند منبع]

فرنک جکسن بر پایه دریافتهای ذهنی -مانند رنگ- آزمونی فکری را برگزار کرد تا نادرستی فیزیکالیسم را نشان دهد. فرض می‌کنیم مری در اتاقی سیاه و سفید زندگی می‌کند و از دیدن رنگ‌ها بی بهره است؛ او از راه تلویزیونی سیاه و سفید و با کتاب‌ها و مجلاتی سیاه و سفید «همهٔ» آنچه را که دربارهٔ جهان فیزیکی و ویژگی‌های فیزیکی هر چیزی می شود دانست، می‌داند. او همهٔ فرایندهای فیزیکی و فیزیولوژیکی «قرمز دیدن» را می‌داند ولی وقتی از اتاق سیاه و سفید آزاد می‌شود و رنگ قرمز را برای نخستین بار می‌بیند، می‌گوید: «اوه… پس قرمز دیدن این‌گونه است!». این نشان می‌دهد که مری با این که همهٔ دانستنی‌های فیزیکی قرمز دیدن را می‌دانست، چگونگی قرمز دیدن را نمی‌دانست پس قرمز دیدن یک رخداد فیزیکی نیست. این استدلال به «برهان شناخت» نامیده شده است و پاسخ‌هایی هم به آن داده شده‌است.[۶]

فرارویدادگی (supervenience)یا پایه گیری کلیدواژه ای است که نزدیک به دو دهه یا بیشتر به فلسفهٔ ذهن آمده و برابر با وابستگیِ بودونبودِ چیزهای ذهنی به چیزهای فیزیکی است. این مفهوم نقشی کلیدی در نمایش برخی از نظریات سرنوشت ساز در مسئلهٔ ذهن و تن بازی کرده‌است. به ویژه برداشت هایی از فیزیکالیسم فرو نکاسته. فرارویدادگی ذهن و بدن به سود یا به زیان ادعاهای ویژه ای درباره چیزهای ذهنی و به امید یافتن راهکارهایی برای برخی مسائل پایه ای ذهن به کار رفته‌است؛ مانند مسئله علیت ذهنی. گفتارهایی هم درباره خود فرارویدادگی ذهن و تن هست؛ مانند چگونگی نمایش آن، وابستگی آن با تحویل ذهن-بدن، آیا می‌توان گونه های ویژه ای از حالات ذهنی را مانند کیفیات ذهنی و حالات التفاتی از دید فیزیکی فرا رویداده دانست وبا فرارویدادگی نبودنِ آن‌ها پیامدهای آن برای فیزیکالیسم چه خواهد بود.[۷]

همایندگرایی (Epiphenomenalism) هرگونه کارسازی حالات ذهنی در جهان را نمی‌پذیرد و حالات ذهنی را بیشتر شبیه کف روی آب می‌دانند که یک چیز ناکارا است ولی برخاسته از بهم خوردن آب دریاست.[نیازمند منبع]
اگر بپذیریم که حالات ذهنی برخاسته از فرایندهای مغزی اند می‌توان اینجور گفت که وقتی A کارامد می‌شود، به کارآمد شدن B می انجامد و با این کار از A به T، B پدید می‌آید؛ نماد T در اینجا همان حالات ذهنی است. پدیده‌های ذهنی بازده دنباله کارهای فیزیکی مغز اند. اینکه وقتی دست من به آتش نزدیک می‌شود و من گرما را دریافت می‌کنم کارهای مغز من حالت ذهنی گرما را پدیدار می‌کند و اینکه من دست خود را پس می‌کشم حالات ذهنی پس کشیدن هم بازده کارهای مغز است نه اینکه حالت ذهنی گرما حالات ذهنی گریز را پدید آورده و حالت ذهنی گریز بخش جنبشی مغز من را برای گریز کارآمد کرده.[۸]

رفتارگرایی (Behaviourism) تحلیلی بر این باور است که واژگان حالات ذهنی، معنایی به جز رفتار ندارند یعنی درد چیزی جز نالیدن، نمایش آزردگی و دیگر رفتارها نیست. رفتارگرایان حذفی، همه واژگان ذهنی را حذف می‌کنند؛ مانند کواین. ویتگنشتاین وارونه آنچه معروف است رفتارگرا نیست (او تنها باور دارد که واژگان ذهنی از راه رفتار ساخته می شوند).[نیازمند منبع]

رفتارگرایی تحلیلی نمی بایست در بررسی واژگان ذهنی واژگان ذهنی دیگر را بکار ببرد و این مایه پیش آمدن سختیهایی برای این رویکرد شد، زیرا آنها چاره‌ای جز کاربرد این واژگان نداشتند. کارکردگرایی (Functionalism) برای از میان برداشتن این دردسر، به جای آن که ذهن یا حالات ذهنی را رفتار، که نمود اندامواره است بداند، آن را کارکرد یا دنباله ای از نقش ریشه ای که درونداد در برابر بازده بازی می‌کند، می‌داند. کارکردگرایی وارونه دیدگاه اینهمانی، به رخدادپذیری چندگانه رهنمون میشود؛ اینگونه که در کارکردگرایی، ذهن برنامه یا ساختار کارکردی است می‌تواند در سخت‌افزارهای گوناگون روی بدهد.
کارکردگرایی همچنان در فلسفهٔ ذهن پایدار است و گرایشهایی دارد مانند کارکردگرایی ماشینی، کارکردگرایی علّی و کارکردگرایی غایت شناختی.[نیازمند منبع]

زمینه ذهن های دیگر در فلسفهٔ ذهن، دو شاخه شناخت‌شناسی و انگاره ای دارد: از دید شناخت‌شناسی پرسش این است که ما از کجا بدانیم که دیگران ذهن دارند و تنها زامبی فلسفی نیستند؟ از دید مفهومی بودن ذهن دیگر را می‌پذیریم. ولی پرسش این است که آیا دیگران به همان کیفیت و روشی که ما حالات ذهنی را باور می کنیم، این حالات را می آزمایند؟[نیازمند منبع]

کیفیات ذهنی یا چگونگی های اندیشه همان‌جور که از نامش پیدا است، چگونگی آزمودن حالات ذهنی است. به این چگونگی ها، دریافت خام (raw feel) هم می‌گویند. گروهی از فیلسوفان ذهن، کیفیات ذهنی را پایه همه حالات ذهنی می‌دانند و معتقدند تجربهٔ همهٔ حالات ذهنی با این کیفیت همراه است. کیفیتی که صاحب تجربه می‌داند چیست اما نمی‌تواند آن را توصیف کند. مقالهٔ معروف تامس نیگل «خفاش بودن چه کیفیتی دارد؟» بر این دیدگاه تأکید می‌کند. اما فیلسوفانی مثل دنیل دنت اساساً کیفیات را حذف می‌کنند. دیوید چالمرز با توجه به مشکل کیفیات ذهنی به دوگانه‌انگاری وصفی گرایش دارد.[نیازمند منبع]

دسته‌ای از حالات ذهنی دارای درونمایه هستند؛ مانند باور که درونمایه (یا متعلق) آن یک گزاره است؛ مانند باور به این که باران می‌بارد. برای همین است که به این گونه حالات گرایش‌های گزاره‌ای می‌گویند. نام دیگر این ویژگی «دربارگی» است. سویه التفاتی از بازدارنده های بازگویی فیزیکی ذهن به‌شمار می‌رود. گرچه این بازدارنده چندان دشوار نیست؛ زیرا سویه التفاتی ویژگی همهٔ حالات ذهنی نیست و تنها برخی از این حالات را دربرمی‌گیرد. گفتگوهای فراوانی میان فیلسوفان ذهن برپاست که اگر حالات ذهنی همان حالات مغزی یا کارکردی باشند، این گونه حالات چگونه می‌توانند از سویه التفاتی (معناشناسی و درونمایه) برخوردار شوند؟ جان سرل از برجسته‌ترین فیلسوفان ذهنی است که در این زمینه کارهای بزرگی کرده و اثری جداگانه به نام حیث التفاتی نوشته‌است.[نیازمند منبع]

برای رویدادها، حالات یا فرایندهای ذهنی دارای کارکرد می‌توان به دیدن اینکه در بسته‌است یا باور به اینکه شما در حال دنبال شدن هستید، نمونه آورد. آنچه بگونه بنیادی مایه جداسازی حالات، رویدادها یا فرایندهای دارای درونمایه است این است که دارای بازگشت به زمینه خود هستند.[نیازمند منبع]

این ویژگی جنسی و فراگیر زیرشاخه‌های بسیاری دارد. این ویژگی درونمایه را به درونمایه های مفهوم‌سازی‌شده مرزبندی نمی‌سازد و درونمایه های ساخته شده از حواس فرگه و نیز درونمایه های راسلی ساخته شده از متعلقات و ویژگیها را دربرمی‌گیرد. بر پایه این ویژگی فراگیر هنوز این گمانه زنی پابرجا است که حالات ناآگاه همانند حالات آگاه دارای درونمایه باشند. همچنین حالات شناخته شده از راه روان‌شناسی آماری-آزمونی می‌توانند درونمایه داشته باشند. فهم درست فلسفی از این مفهوم فراگیر درونمایه، نه تنها برای فلسفهٔ ذهن و روان‌شناسی بنیادی است؛ که برای نظریهٔ شناخت و متافیزیک نیز ارزشمند است.[نیازمند منبع]

ماروین مینسکی، پایه گذار آزمایشگاه هوش مصنوعی ام. آی. تی. (مؤسسه فناوری ماساچوست)، درباره هوش مصنوعی چنین می‌گوید: دانشی که دستگاهها را به انجام کارهایی وامی‌دارد که اگر آن کارها از آدمی سرزنند، نیازمند هوش خواهند بود (۱۹۶۸). این نام را جان مک‌کارتی (دانشمند علوم رایانه) ساخت. او در سال ۱۹۵۶ همایشی را برگزار کرد که بسیاری از پژوهشگران هوش مصنوعی آن را سرآغاز رشته خود می‌دانند. این همایش پروژه تحقیق تابستانی دارتماوث نام داشت.[نیازمند منبع]

یکی از نخستین سخنرانی‌ها درباره هوش کامپیوتری در سال ۱۹۴۷ را منطق‌دان انگلیسی آلن تورینگ ایراد کرد که در آن زمان در آزمایشگاه فیزیک ملی کار می‌کرد. عنوان سخنرانی این بود: ماشین هوشمند؛ دیدگاهی نوآورانه. تورینگ گفت: سخن من در این است که دستگاه‌ها می‌توانند رفتاری نزدیک به ذهن ما داشته باشند.[نیازمند منبع]

هم‌زمان با پیشرفت در شناخت اندام‌شناسی و کارکرد مغز در نیمهٔ نخست سده بیستم، این دیدگاه که مغز ساخته شده است از یگان های پردازش الکتریکی ساده رواج یافت؛ یگانها که یکدیگر را برانگیخته و نیز از یکدیگر پیشگیری می‌کردند. پژوهشگرانی همچون مک گلوخ و پیتس ۱۹۴۳ شروع به بررسی در این موضوع کردند که چگونه شبکه‌ای که از چنین واحدهای پردازش ساخته شده، می‌تواند محاسباتی را مانند منطق جمله‌ای اجرا کند. پژوهشگران دیگر مانند روزنبلات (۱۹۶۲) و سلفریج (۱۹۵۹) فایدهٔ شبکه‌ها را در کارهای مفهومی‌تر کاویدند.[نیازمند منبع]

این رویکرد دوم را پیوندگرایی نامیدند هر چند برخی نظریه‌پردازان به ویژه که از علوم عصبی وارد فلسفه شده‌اند واژهٔ شبکه‌های عصبی و عده‌ای دیگر اصطلاح پردازش گسترده موازی[۹] را ترجیح می‌دهند. هرچند پیوندگرایی در آغاز رقیب رویکرد پردازش نماد بود اما زمانی که دانش‌های شناختی در دهه ۱۹۷۰ شروع به تحقیق چند رشته‌ای کرد، رویکرد پیوندگرایی این وجه را از دست داد.[نیازمند منبع]

وابستگی دو سویه میان ذهن و تن نکته ای است که با بینش خود آن را درمی‌یابیم و نپذیرفتن آن نیازمند بهانه بسیار نیرومند و توانمندی در برابر این بینش است. با این همه، پذیرش وابستگی ذهنی برای همهٔ نظریات درباره وابستگی ذهن و تن از دوگانه انگاری گرفته تا فیزیکالیسم دردسرساز شده‌است. دوگانه انگاران برای روشنگری آن گاهی به اصالت علت موقعی، گاهی به در هم کنش گرایی و گاهی هم به اصالت همراستایی روی آورده‌اند اما هیچ‌یک از اینها نتوانستند روشنگری ای از این وابستگی نشان دهند. نپذیرفتن وابستگی ذهن به تن را در ادبیات فلسفه ذهن، شبه پدیدارانگاری می‌نامند.[نیازمند منبع]

کیستی یا این‌همانی شخصی دراین باره می‌گوید که کسی در زمان t۱ با چه ترازی همان کس در زمان t۲ است؟ برای نمونه، با چه معیاری داوری می‌کنیم که سامان امروز همان سامانی است که دیروز با او به کلاس رفتم؟ برخی از فیلسوفان ذهن تراز این‌همانی شخصی را پیوستگی اندامی هر کس دانسته‌اند و برخی نیز تراز این‌همانی را پیوستگی روانی می‌دانند.[نیازمند منبع]

در این مقاله از منابع زیر استفاده شده‌است:

0